Suicidio

da finimondo.

Alfredo M. Bonanno

Affrontare il problema del suicidio equivale ad affrontare uno dei punti essenziali della problematica umana, in quanto immediatamente esso conduce al problema della morte, del limite dell’esistenza, cosa questa che resta nello stesso tempo un punto di riferimento e qualcosa da cui cerchiamo di allontanarci per quanto possibile.
Problema della morte e problema della scelta di morire, sono ambedue estremamente complessi e di larga trattazione nella storia del pensiero umano.
Precisiamo che qui non ci occuperemo del problema esistenziale delle scelte, che pure presenta importanti elementi di riflessione, come non ci occuperemo neanche del problema del valore, in astratto, della vita. Non ci occuperemo, sotto un altro aspetto, nemmeno del problema della condanna religiosa del comportamento che sceglie il suicidio.
Ci sembra opportuno, invece, fare alcune riflessioni sulle condizioni obiettive che contribuiscono a produrre il fenomeno del suicidio. Motivi soggettivi e condizioni oggettive. Le due correnti motivazionali non ci appaiono subordinate l’una all’altra, ma si pongono su di un piano di importanza valutativa che possiamo considerare uguale. Da ciò consegue, malgrado l’aspetto di chiarezza esteriore, che non sempre è facile spartire queste due correnti motivazionali con un colpo secco. Ricerche cliniche, analisi statistiche, elaborazioni quantitative, indagini e riflessioni ideologiche necessitano di un chiarimento psicologico, necessitano di qualche approfondimento in merito al meccanismo decisionale, alla volontà di uccidersi. Quest’ultimo aspetto potrà essere bene illustrato, almeno ci pare, studiando situazioni specifiche che non devono per forza essere di tipo clinico.
Il suicidio non è un “atto eroico”, non è nemmeno, preso in se stesso, un atto che si può considerare come l’ “estrema ribellione”. È però un’espressione della libertà umana e, se considerato nella sua obiettiva condizione di “possibilità’, può certamente contribuire a fare della vita un processo attivo capace di contrapporsi validamente all’oppressione e al dominio.
Quindi, se il suicidio non è, di per sé, fatto eccezionale, non ci si deve aspettare di trovare, nel suicida, un “diverso”, nel “bene” come nel “male”. Il suicidio è quindi un fenomeno che tocca il vicino di casa, l’uomo celebre, l’operaio, la casalinga, l’ammalato, il bambino, il vecchio e il giovane nel pieno delle sue forze e senza ombra di malattia. Il suicidio è uno dei tanti problemi della vita e, come tale, va considerato per quello che è.
Il fatto che il suicidio sia sempre stato condannato o considerato con sospetto, ci deve indurre alla prudenza e a valutare bene le possibilità di una ricerca che abbia pretese di “mantenersi distante”. Che il diritto consideri il suicidio come un crimine (almeno sotto certi aspetti), che la religione lo consideri peccato, che la società lo respinga, non sono elementi che possono essere separati dalla decisione del suicida di mettere fine alla propria esistenza.
Il suicidio è un fenomeno che si manifesta con notevole costanza (riscontrabile statisticamente) al verificarsi di alcune condizioni obiettive.
Secondo la scuola francese, facente capo a Durkheim, si hanno spostamenti nelle situazioni obiettive del singolo, da uno stato ipotetico di condizione non adatta all’evento suicidio, ad uno stato specifico, in cui le probabilità che l’evento suicidio si verifichi aumentano notevolmente, quando si verifica un indebolimento delle strutture di difesa del gruppo sociale per cui ogni singolo si rinchiude progressivamente nella propria individualità.
Da ciò la conclusione di questa corrente di pensiero per una alleanza dell’istituzione e della scienza sociologica al fine di garantire quelle condizioni di “prevenzione del suicidio” che possono ridurre questo fenomeno dentro limiti accettabili. La prova che questa situazione è anormale in se stessa è data da una curiosa scusante alla quale la legge ha fatto ricorso per impedire l’enormità dell’accomunare omicidio e suicidio. Invece di considerare il tentato suicida colpevole di tentato omicidio lo ha dichiarato pazzo. In questo caso, il ricorso alla formula “mentre l’equilibrio della sua mente era turbato” diventa obbligatorio. Per definizione si è deciso che il tentativo di suicidio può essere posto in atto soltanto da un individuo in non perfetto stato mentale, in quanto chiunque si trovi in perfetto equilibrio psichico, cioè sia considerabile “sano di mente”, non può attentare alla propria vita perché la cosa ripugna al primo bisogno dell’uomo, quello di vivere.
Si tratta di un ragionamento distorto, solito in questioni che rasentano l’ideologia istituzionale del potere e che viene costruito dalla scienza ad uso e beneficio del mantenimento delle istituzioni.
In questo caso, il problema più importante era quello di impedire che il suicidio venisse accettato dalla comunità come un “fatto normale”, attuabile anche da persone “sane”, donde se ne potrebbe dedurre che nel caso del presentarsi delle condizioni obiettive favorevoli (rottura con il gruppo), il numero dei suicidi sarebbe aumentato di molto, trovando, un maggiore quantitativo di persone “del tutto normali” desiderose di togliersi la vita.
Su questa linea comincia S. Agostino che condanna severamente chi «per evitare le miserie del tempo, rischia di cadere nelle miserie dell’eternità., sovraccaricandosi del grave peccato del suicidio». (La città di Dio, cap. XXVI).

Dopo il Concilio di Arles (del 452 d.c.) la condanna della Chiesa diventa costante. Parimenti le leggi contro i suicidi diventano severissime. Nel 1270, Luigi IX stabilisce la confisca dei beni del suicida. Lo stesso, e di peggio, avviene contro il suo corpo. Nel 1601 le leggi inglesi fissano che il corpo del suicida venga trattato come quello di un omicida: «trascinato da un cavallo al luogo della sua punizione e vergogna, dove messo sulla forca nessuno poteva prendere il suo corpo, se non dietro autorizzazione di un magistrato». (Cfr. A. Alvarez, Il dio selvaggio, tr. it., Milano 1975, p. 55).

Normalmente la sepoltura non può avvenire in terra consacrata, per cui i suicidi vengono sepolti sul ciglio della strada, ad un crocevia.
Il codice del 1670 francese cataloga le pratiche più assurde a carico del corpo del suicida, mentre le proprietà vengono incamerate dalla Corona.
Sempre secondo le leggi inglesi, ancora nel 1961, un fallito suicida poteva essere imprigionato.
L’evoluzione della giurisprudenza, facendo seguito al progresso generale della condizione umana, legata, quest’ultima, alla realtà economica e sociale nel suo continuo svolgersi, riduce l’entità della pena e trasforma l’oggetto della condanna, passando dalla presunzione della colpevolezza, alla presunzione della pazzia, sorta di “colpevolezza involontaria”.
Il principio dell’ “unità” sociale è quindi salvo. Questa trasformazione si va attuando parallelamente ad una profonda modificazione dello scopo stesso della riflessione sui problemi della società.
La vecchia scuola statistica dà allora i suoi contributi, parlando di influenze cosmiche o naturali, di influenze etniche o demografiche, di influenze sociali, di influenze individuali e biopsicologiche. In questa corrente si deve subito sottolineare l’ingenua ed entusiasta tendenza dei positivisti fine secolo scorso (sull’argomento tiene banco il Morselli con il suo: Il Suicidio. Saggio di statistica morale comparata, Milano 1879). La caratteristica povertà metodologica di questo sistema interpretativo dei dati raccolti dalla statistica, consentirà, qualche decennio dopo, la diffusione dello spiritualismo francese (Bergson) e del neo-hegelismo italiano (Gentile), il quale ultimo darà un grande sostegno al fascismo.
L’eclettismo di fondo, ed una non sufficientemente corretta lettura ed interpretazione dei testi, arrivarono a fare unire l’individualismo radicale di Spencer con il materialismo storico di Marx, in un impossibile pasticcio che non poteva avere che risultati negativi. Esempi di questo tipo: Ferri e Lombroso.
Il suicidio diventa quindi uno dei mille problemi che vengono ricondotti sotto l’ala interpretativa dell’evoluzionismo. Se da un lato questo sforzo metodologico positivo arriva a mettere da parte le pretese della religione e della morale, consente però dall’altro lato di pervenire in tempi brevi alla soluzione più avanzata e “moderna”, quella della pazzia. Il suicida è un pazzo che ha tagliato i ponti con il suo gruppo sociale, un debole che non ha sopportato una delusione.
In questo modo, il suicidio diventa un effetto della lotta per l’esistenza e si inserisce in quel cumulo di affermazioni caratteristiche dell’evoluzionismo spenceriano. Per questi pensatori si verifica una ben strana situazione. Come era già accaduto con i filosofi radicali inglesi della prima metà del secolo che stava allora per finire, essi erano progressisti ma, in sostanza, lavoravano solo a favore del determinismo. Partendo dall’evoluzionismo chiusero gli occhi davanti alla necessità della lotta sociale, unico mezzo per modificare la società, e arrivarono alla non modificabilità di quest’ultima se non sulla base dei tempi determinati a priori dell’evoluzione cosmica. Allo stesso modo, i loro precedessori inglesi (ad esempio, Stuart Mill) lottarono per limitare lo sfruttamento dei bambini nelle industrie e nelle miniere, ma non per l’abolizione del lavoro infantile, se non al di sotto di un limite di età ben preciso, perché ciò avrebbe causato un danno considerevole all’economia inglese.
Nel secolo scorso si credeva ancora che il suicidio fosse un’abitudine nazionale degli Inglesi. Poi le rilevazioni statistiche diventarono più accurate e smentirono questa fantasiosa affermazione che risaliva a Montesquieu.
Appena qualche decennio fa gli Svedesi erano considerati gli eredi di questa fama. Adesso la percentuale di quel paese è in ribasso e la punta massima resta ferma a quella del 1910.
Su questi problemi, che a nostro avviso sono introduttivi alle tematiche sociali vere e proprie, l'ampio studio di Stengel (Suicide and Attempted Suicide, Harmondsworth 1969) è fondamentale. In questo lavoro si dimostra che la stasi degli Svedesi si deve attribuire alla loro neutralità in guerra. I Norvegesi e i Finlandesi occupano invece un livello molto più alto, ma il posto più elevato lo occupano in Europa centrale l’Ungheria (che ha la percentuale più significativa), l’Austria e la Cecoslovacchia. Alvarez ha notato che in una ipotetica mappa europea occidentale, la piccola Berlino Ovest [1988] occupa un posto elevato. La città, secondo lui, è un esempio di quelle condizioni di assenza delle norme di cui parlava Durkheim (anomia), trovandosi in una condizione di alienazione morale, culturale, spirituale, politica e geografica.
Osservando i dati statistici si arriva alla conclusione che i paesi industriali a capitalismo avanzato presentano cifre più elevate sia per i suicidi che per i tentativi di suicidio, mentre i paesi arretrati presentano cifre inferiori. Si è interpretato questo fenomeno come un freno che l’ideologia religiosa, molto potente nei paesi più arretrati, costituisce nei confronti dello stimolo a togliersi la vita e, in senso inverso, come un impulso all’inconsistenza del valore della vita, nei paesi più progrediti, immediata conseguenza dell’alienazione e della civiltà dei consumi. Ma la realtà potrebbe essere molto meno complessa, potrebbe cioè derivare dal fatto che i paesi più progrediti hanno anche sistemi di rilevazione statistica molto più raffinati per cui individuano dati che sfuggono agli altri paesi.
Un altro problema che potrebbe essere condizionato dalla codificazione valutativa a priori, ancora imperfetta, è quello del rapporto tra suicidio e classe sociale. È stato fatto notare da Sainsbury che nei distretti operai più miseri, la percentuale di suicidi è più bassa di quella dei quartieri medi, con i loro formicai e i loro grandi alveari. Si è concluso che il cerchio di solitudine si può spezzare — come ha affermato Alvarez — più facilmente nelle zone povere dove si possono creare dei centri comunitari che non nelle zone ricche con i loro miniappartamenti e i loro grandi alberghi. Da qui l’appello dei sociologi “progressisti” per spingere la società (che poi, nel loro linguaggio si confonde con lo Stato e basta) ad interessarsi di più dei malati, degli instabili, degli estranei, dei diversi e di chi si lascia andare alla deriva.
Ma, in questo modo, non si esce dal problema. Le attitudini preventive e correttive della sociologia sono, come quelle della pedagogia, attitudini autoritarie di sostegno all’istituzione in carica. Suggerire, come fa Alvarez, la necessità di creare dei “centri comunitari”, equivale ad affermare la necessità di costruire dei pre-manicomi, dove la gente “forzata” a ritrovare gli altri, finirà per trovare un nuovo modo per giustificare a se stessa la necessità di fuggire dalla vita.
In effetti, è qui che si racchiude uno dei punti nevralgici del problema del suicidio. Se le condizioni di base, che pure determinano la condizione “ineluttabile”, come sappiamo, al verificarsi di un certo numero di fenomeni di ben prevedibile caratteristica, sono pur sempre riconducibili a cause che non possono essere influenzate se non in minima parte dalla buona volontà dei riformatori, in quanto cozzanti con interessi precisi dei gestori del potere; allora la reazione del singolo individuo si dissocerà radicalmente da queste “condizioni” di fondo, reagendo in forma positiva. Si tratta di un impegno personale, un ritrovare se stessi e la propria autonomia nella lotta quotidiana per la vita, anche attraverso l’esperienza limite del suicidio.
Il progressivismo imperante, figlio diretto per quanto non certo legittimo del più classico positivismo, pone a fondamento delle proprie riflessioni il fatto che le società più avanzate hanno un più alto numero di suicidi.
Di già Morselli, alla fine del secolo scorso, riprendendo le medesime parole di Comte, affermava che lo sviluppo umano procede verso un progressivo perfezionamento, sia per le società, che passano da società giovani dove prevalgono reati di sangue e di violenza, a società mature dove questi reati tendono a scomparire. Queste affermazioni oggi fanno ridere, alla luce delle nostre presenti esperienze, ma da queste esperienze si possono solo ricavare considerazioni che, per quanto ovvie, stentano ad entrare nelle riflessioni dei cosiddetti dotti.
Su questa linea Durkheim affermava: «Il suicidio non appare che con la civiltà. Per lo meno, il solo tipo di suicidio che possiamo osservare nelle società inferiori allo stato cronico presenta caratteri molto particolari che fanno di esso un tipo speciale, il cui valore sintomatico non è il medesimo. E un atto non di disperazione, ma di abnegazione». (La divisione del lavoro sociale, tr. it., Milano 1962, p. 248). Questo autore estende le sue considerazioni anche a livello delle singole classi, affermando che «le professioni liberali sono le più colpite, e l’agricoltura è la più risparmiata».
Non ci sembra qui il caso di contestare queste affermazioni — come è stato fatto — sulla base delle tecniche di rilevazione dei dati, di certo discutibili all’epoca di Durkheim, per cui si può anche ammettere che si tratti di dati che mantengono una loro significatività anche oggi. Quello che non è condivisibile è il contenuto, i concetti fondamentali di “normalità” e di “felicità”, concetti che reggono tutto il discorso di Durkheim e degli altri studiosi della medesima tendenza ed epoca. La “normalità” è considerata da Durkheim come una specie di “media”, per cui sono normali i fatti che rientrano nelle forme più generali teoriche conosciute a priori, sono “patologici” i fatti che non ci rientrano. In questo senso egli parla di motivazioni “altruistiche”, che basate sulla estrema solidarietà meccanica con gli altri appartenenti al gruppo, finiscono per privare di importanza la vita individuale. Poi parla di motivazioni egoistiche che esaltano il valore dell’individuo e lo sottraggono a sentimenti collettivi come quelli di Dio, società, patria ecc. Infine Durkheim parla di periodi in cui prevalgono i fattori “anomici” (assenza di norme), cioè periodi in cui si verificano rapidi e profondi sconvolgimenti all’interno della società. Ad esempio, egli dice, in periodi di estrema prosperità o di estrema povertà, la frequenza dei casi di suicidio aumenta. In entrambi i casi la relazione tra i mezzi e i fini è rovesciata, con la povertà improvvisa vengono meno i mezzi per i fini abituali, con la prosperità improvvisa i fini vengono attuati senza i soliti mezzi. Nel primo caso c’è una frustrazione diretta ed immediata, nel secondo caso all’appetito viene tolto ogni freno e la situazione precipita verso la frustrazione. Fattore comune è l’assenza di una chiara definizione dei fini.
Si tratta di considerazioni non prive di interesse. I periodi di alleggerimento delle norme sociali di fondo, che sono le scale dei valori e i codici di comportamento (quindi non si devono confondere né con le mode, né con le leggi scritte e codificate), periodi che corrispondono sia a momenti di preparazione degli eventi rivoluzionari, come a momenti di ristrutturazione dei processi repressivi e di controllo, sono quelli in cui la cosiddetta “coscienza collettiva” subisce profonde modificazioni. Ora questa coscienza collettiva, di cui parla anche Durkheim, non è altro che un modello medio di “reazione adeguata” di fronte alle situazioni sociali di fatto, che poi sarebbe qualcosa di molto simile alle condizioni dei processi di produzione. Che poi Durkheim veda questi periodi di “anomia” come “disastrosi”, in quanto l’individuo, in essi, può trovare molto difficilmente un freno alle libertà, questo è un altro argomento. Egli scrive: « [...] un essere liberato da ogni freno, un despota più assoluto di quanti appaiono nella storia dei singoli, un despota che non può essere controllato da nessun potere esterno [...]. Quando i nostri desideri sono sottratti ad ogni influenza moderatrice, quando niente li limita, diventano essi stessi tirannici, ed il loro primo schiavo è proprio il soggetto che li prova». (Il suicidio, tr. it., Torino 1969, p. 237).

Dietro queste preoccupazioni c’è l’interesse di una classe che si prepara a sferrare gli attacchi più decisivi contro la classe avversa, quella dei proletari che si stanno affacciando sulla scena del mondo con progetti e realizzazioni. Durkheim, e con lui il positivismo e l’evoluzionismo, furono incapaci di collocare l’uomo in una prospettiva storicamente reale basata sullo scontro di classe. Quando tentarono questo sforzo caddero nell’idealismo. I punti fondamentali della tesi evoluzionista e positivista erano: a) ammissione della tendenza evolutiva del progresso delle forme organiche; b) lotta per la vita. La lotta viene riconosciuta, non potendosi negare come fatto storico, sebbene in alcune versioni (Kropotkin) venga limitata all’interno della specie (classi e gruppi in contrasto tra loro); c) successiva correzione del principio darwiniano, attuata dallo stesso Darwin e dai suoi successori, con maggiore accentuazione data al concetto di solidarietà e di “coscienza collettiva”; sviluppo del concetto di socialità come derivato dall’esistenza dell’istinto di solidarietà, cosa che modifica profondamente l’interpretazione della dinamica evolutiva della specie. Tutto ciò finì per essere usato dai sociologi, in servizio permanente, per affermare, in favore del potere in carica, la necessità della socialità per definire lo stesso concetto di etica, donde la deduzione necessaria che lo Stato (non sempre separabile dalla società nel senso astratto) può diventare il tenutario del concetto di etica. Da ciò alla creazione dello Stato etico di Gentile e del fascismo, il passo non poteva essere difficoltoso.

Certo, non sono mancati gli anarchici, come Kropotkin, che hanno sviluppato l’evoluzionismo in senso antiautoritario, ma si tratta di una minoranza messa subito al margine della “scienza sociale”. L’evoluzionismo di stampo deterministico portava al conservatorismo e all’immobilismo. Spencer, malgrado i suoi scritti come L’uomo contro lo Stato, ci appare nella sua giusta veste di reazionario. Per lui lo sviluppo dell’umanità è lento ma inevitabile, allo stesso modo dello sviluppo del bambino: come non è possibile accelerare i termini di quest’ultimo sviluppo, così non è possibile fare per il primo. Da ciò la considerazione negativa in cui Spencer teneva le rivendicazioni della classe operaia, nelle quali vedeva il germe rivoluzionario del tentativo di sovvertire quel corso predeterminato degli eventi in cui fermamente credeva.
Ma, in effetti, l’uomo è un evento sociale e storico. Come fenomeno biologico esso non ci dice molto in merito ai suoi destini e alle sue possibilità. Solo nella realtà complessa della vita di tutti i giorni, anche gli elementi biologici possono trovare completa estrinsecazione facendo vedere la reale costruzione umana. In questa prospettiva diventa più comprensibile il problema del suicidio.
Occorre stabilire una distinzione fondamentale: quella tra cause e pseudo-cause. Le cause sono quelle che concorrono a determinare le condizioni che rendono possibile il suicidio o che influiscono in modo preciso nell’aumento o nella diminuzione dei suicidi. Le pseudo-cause sono quelle cause che non agiscono direttamente sul fenomeno, ma che sono a loro volta effetti di cause ben diverse che nulla, o quasi nulla, hanno a che vedere col fenomeno del suicidio in particolare, potendo, al più, avere rapporti con l’andamento della società e con l’organizzazione di potere in senso stretto.
Questo ragionamento consente di individuare alcune cause che possono essere considerate come “vere”, procedimento analitico che sarà discutibile quanto si vuole, ma anche consente un ottimo orientamento pratico nell’azione.
La realtà moderna agisce sugli individui condizionandoli fortemente, magnificandoli, plasmandoli secondo gli interessi della classe dominante. Oggi, il dominio del capitale è del tutto indiscusso. Sia ad Occidente (capitalismo concorrenziale), sia in Oriente (capitalismo di Stato [1988], per altro in forte processo di recupero), non abbiamo che questa prospettiva, di giorno in giorno più massiccia, una prospettiva che grava sull’uomo. Ma, a differenza del passato, oggi il capitalismo è considerato come una struttura economica storicamente prodotta, cioè che può cambiare, non essendo per nulla connaturata — come si credeva una volta — al vivere in società. La vecchia concezione partiva dal presupposto che “capitale” fossero tutte le cose possedute dall’uomo, dall’arco e dalle frecce del selvaggio nostro progenitore, alla macchina dell’industria moderna. Questa concezione fu sviluppata in forma chiarissima da Böhm-Bawerk, che considerava capitale “tutto ciò che è prodotto per servire alla produzione ulteriore”. Oggi, il “capitale” non è più considerato un insieme di cose, ma un rapporto sociale, non lo strumento di produzione come tale, ma la proprietà privata di esso, e non soltanto questa (infatti, anche in economia di tipo non capitalistico, ad esempio, nell’economia medievale, si aveva proprietà privata dei mezzi di produzione), ma questa proprietà in quanto trova sviluppo ed accrescimento attraverso l’impiego di salariati. Così, il capitale o “capitalismo” diventa un fenomeno storico, nato nel tempo e destinato a modificarsi o a morire.
In questa prospettiva, accettata non solo dai marxisti ortodossi, che risalgono per questo alle analisi contenute nel Capitale, ma anche dagli economisti “ufficiali” più importanti (Keynes, Schumpeter, Galbraith, Modigliani, ecc.), grande importanza assume la lotta di classe e l’azione dei singoli all’interno della prospettiva storica. La vecchia concezione, di cui parliamo, ad esempio di un Durkheim, di una “coscienza collettiva”, come di un qualcosa nei confronti del quale il suicida rompe i legami, venendosi a trovare fuori del gruppo, nella “solitudine”, va rivista alla luce di questi concetti.
Ci si trova fuori della società in quanto è la società a collocarci in una zona alienata tramite il suo meccanismo produttivo e repressivo, una zona in cui ci utilizza come strumenti di produzione e di consumo. Oggi, la società dei consumi ha imposto al produttore un duplice ruolo: produrre, staccandosi dalla cosa prodotta, e consumare, staccandosi dal vero bisogno della cosa che consuma. Questo duplice processo alienante non manca di dare i suoi veri frutti come elemento produttore delle condizioni migliori per il suicidio.
Siamo così alla radice delle cause di molti fenomeni che spesso le scienze sperimentali e morali ricercano separatamente andandosi a perdere nel mare senza fondo delle supposizioni e delle misurazioni. Ma, nello stesso tempo, bisogna essere attenti. Non basta l’alienazione per risolvere ogni problema della vita moderna. L’alienazione non può diventare un primo motore capace di produrre ogni male, e quindi anche il suicidio. Certo, in una società in cui non esiste questa divisione in classi, in cui non esiste il problema della divisione del lavoro, in cui è possibile costruire l’uguaglianza delle fortune nello sviluppo diseguale ed armonico degli individui, i suicidi sarebbero di gran lunga minori, ed avrebbero soltanto motivazioni estetiche e di natura personale.
L’ “esclusione” è senza dubbio privazione di qualcosa di concreto e, nelle condizioni di oggi, nella maggioranza di casi, questa privazione è di qualcosa di primario ed essenziale, generalmente di qualcosa che ha attinenza con la miseria e la degradazione. Ma non si può affermare in assoluto che questo spieghi la totalità dei casi che si concludono con suicidio o tentativo di suicidio. La privazione può, a parità di conseguenze, se non addirittura con conseguenze peggiori e più violentemente sentite dal singolo, essere avvertita anche in condizioni di “inclusione” oggettiva che però si traducano in condizioni di “esclusione” soggettiva (psicologica). Comunque, in qualsiasi modo si vedano le cose, non è certo l’angolazione riflessiva che modifica la realtà. Le cause “vere”, di cui dicevamo sopra, sono di tipo sociale e generale, e ciò anche quando si scende nelle condizioni personali dell’individuo, in quella realtà che spesso viene parcellizzata e spacciata come fatto “patologico”.
La “preoccupazione” è una delle caratteristiche “moderne” dell’individuo. Si tratta di uno stato psichico che finisce per diventare la trasposizione soggettiva della realtà dell’uomo come soggetto ridotto al rango di oggetto. La preoccupazione è il perdersi dell’uomo nel complesso dei rapporti che gli si presentano a livello pratico e utilitario.
Il singolo cessa così di essere soggetto pensante, capace di intuizioni, e diventa soggetto capace solo di vivere nella prassi, nel mondo degli affanni, dei mezzi, dei fini, dei progetti, degli ostacoli e dei successi.
La preoccupazione costante lo avvolge e finisce per isolarlo all’interno stesso della società in cui vive. L’individuo è certo ciò che si crede, più ciò che gli altri credono che egli sia, più ancora un elemento supplementare, aggiuntivo: la “preoccupazione” di giocare un ruolo obiettivo, sovraindividuale, del quale, però, non si rende conto necessariamente. Questo ruolo supplementare, è il solo sostanziale, è il ruolo che consente la costante riproduzione dell’uomo attraverso il proprio lavoro.
Il fare è l’attività specifica ed essenziale di quest’uomo storico, per come noi lo conosciamo, con tutti i suoi limiti oggettivi e con i limiti altrettanto oggettivi della nostra capacità di conoscerlo. Creazione e produzione di oggetti: il modo in cui l’uomo si mette in pratica. Questa attività specifica è propria dell’uomo in quanto soltanto lui può prospettarsela in anticipo, può cioè programmare quello che farà, il modo in cui tradurrà in pratica i suoi pensieri. Nel fare, giustamente, l’individuo potrebbe realizzare le condizioni per arrivare a ciò che vuole trasformare nel mondo. Solo che non esistono le condizioni adatte perché questa semplice affermazione si traduca in pratica reale. Cosa diventa questo processo di oggettivazione nel sistema economico e sociale capitalista?
Il sistema capitalista è basato sulla proprietà privata dei mezzi di produzione: alcuni possiedono questi mezzi e sono i capitalisti. Chi deve produrre è obbligato ad utilizzare necessariamente questi mezzi, quindi da produttore libero si trasforma in operaio, cioè in un creatore che mette la propria forza lavoro al servizio di un altro uomo, il capitalista. Da ciò l’alienazione. È la proprietà privata e il capitalista che trasformano l’oggettivazione in alienazione: l’oggetto prodotto è diventato in questo modo completamente estraneo al suo produttore. Quest’ultimo scompare in quanto produttore e rimane soltanto come operaio, cioè il fare per lui non è più che un mezzo per assicurare la propria sopravvivenza in quanto essere fisico. Il fare manca così la propria prospettiva (la creazione di qualcosa di veramente nuovo), prospettiva che avrebbe potuto essere quella di manifestare la libera ed integra personalità dell’individuo. Negare il fare è l’unica condizione possibile, in una situazione come quella attuale, dove non c’è altro modo per salvare la realtà umana che residua.
Ma, in una realtà capitalista che tende verso una riduzione del lavoro, anche in termini quantitativi, e ciò in funzione delle sue prospettive, a breve e a medio termine, non si possono non verificare tutti i fenomeni relativi alla mancanza, improvvisa e traumatica, del supporto medesimo dell’alienazione. Ogni ostacolo, ogni catena, ogni impedimento sono sempre da rimuovere, purché l’azione diretta alla rimozione sia prodotta autonomamente dal soggetto, il quale nel processo di rimovimento produce una lotta e una carica di energia che concorrono, insieme e mescolate, a rendere per nulla traumatica la rimozione stessa. Invece, al contrario, se la rimozione dell’ostacolo è ottriata dal potere, se essa è una gentile concessione per volontà del sovrano che gestisce la baracca, il risultato non può essere molto diverso dallo sbandamento e dall’insorgere della “preoccupazione”.
Il suicidio, in questo modo, viene inserito in un processo di profonda modificazione istituzionale. Le condizioni generali del quadro societario si modificano. In tutto ciò l’individuo, tra contraccolpi e preoccupazioni, può, sia pure con uno sforzo, individuare un progetto al di là del cosiddetto crollo dei valori. L’alienazione, specie quella per intervenuta modificazione delle condizioni del processo alienante attuata dal potere, non deve necessariamente condurre all’istituzione totale o al suicidio, può portare alla lotta e alla vita.
E, certamente, anche il semplice avere le idee più chiare in merito al problema del suicidio stesso, può facilitare il compito. In questo senso la possibilità del suicidio, chiarita in tutti i suoi aspetti, anche quelli tecnici e non solo quelli metafisici, può diventare strumento di lotta contro il nemico di classe.

[Da Dissonanze vol. VI. Edizioni Anarchismo, Catania 2000]

Affinità e organizzazione informale (di Alfredo M. Bonanno)

Nei compagni anarchici c'è un rapporto ambivalente con il problema dell'organizzazione. 

Ai due estremi si collocano l'accettazione della struttura permanente, dotata di un programma ben delineato, con mezzi a disposizione (anche se pochi) e suddivisa in commissioni; e il rifiuto di ogni rapporto stabile anche nel breve periodo. 

Le federazioni anarchiche classiche (vecchia e nuova maniera) e gli individualisti, costituiscono i due estremi di qualcosa che cerca comunque di sfuggire alla realtà dello scontro. Il compagno aderente alle strutture organizzate spera che dalla crescita quantitativa venga fuori una modificazione rivoluzionaria della realtà e si concede l'illusione a buon mercato di ritenersi sicuro di controllare ogni involuzione autoritaria della struttura e ogni concessione alla logica del partito. Il compagno individualista è geloso del proprio io e teme ogni forma di contaminazione, ogni concessione agli altri, ogni collaborazione attiva, pensando queste cose come cedimenti e compromessi.

Anche i compagni che si pongono criticamente di fronte al problema dell'organizzazione anarchica e che quindi rifiutano l'isolamento individualista, approfondiscono il problema solo in termini di organizzazione classica, riuscendo difficilmente a pensare forme alternative di rapporti stabili.

Il gruppo di base è visto come elemento imprescindibile dell'organizzazione specifica e la federazione tra gruppi, sulla base di una chiarificazione ideologica, diventa la naturale conseguenza. 

In questo modo l'organizzazione nasce prima delle lotte e finisce per adeguarsi alla prospettiva di un certo tipo di lotta che – almeno si presuppone – faccia crescere l'organizzazione stessa. In questo modo la struttura risulta una forma vicaria nei rigurdi delle decisioni operative che vengono prese dal potere, il quale per svariati motivi domina sulla scena dello scontro di classe.

La resistenza e l'autorganizzazione degli sfruttati sono visti come elementi molecolari, che si possono cogliere qua e là ma che diventano significative solo quando entrano a far parte della struttura specifica o si lasciano condizionare in organismi di massa sotto la guida (più o meno dichiarata) della struttura specifica. 

In questo modo si resta sempre in posizione di attesa. Tutti noi siamo come in libertà provvisoria. Scrutiamo gli atteggiamenti del potere e ci teniamo pronti a reagire (sempre nei limiti del possibile) davanti alla repressione che ci colpisce. Quasi mai prendiamo l'iniziativa, impostiamo interventi in prima persona, ribaltiamo la logica dei perdenti.

Chi si riconosce in organizzazioni strutturate aspetta una improbabile crescita quantitativa. Chi lavora all'interno di strutture di massa (ad esempio nell'ottica anarcostindacalista) aspetta che dai piccoli risultati difensivi di oggi si travalichi nel grande risultato rivoluzionario di domani. Chi nega tutto ciò aspetta lo stesso, non sa bene che cosa, spesso chiuso in un astiocontro tutti e contro tutto, sicuro delle proprie idee senza rendersi conto che queste non sono altro che il vuoto risvolto negativo delle affermazioni organizzative e programmatiche degli altri.

Ci sembra invece che esistano ben altre cose da fare. 

Partiamo per prima cosa dalla considerazione che occorre stabilire dei contatti tra compagni per passare all'azione. Da soli non si è in condizione di agire, salvo a ridursi ad una protesta platonica, cruenta e teribile quanto si vuole, ma sempre platonica. Volendo agire in modo incisimo sulla realtà occorre essere in molti. 

Su che base trovare gli altri compagni? Scartando l'ipotesi dei programmi e delle piattaforme a priori, stese una volta per tutte, cosa resta?

Resta l'affinità.

Tra compagni anarchici esistono affinità e divergenze. Non sto parlando qui delle affinità di carattere o personali, cioè di quegli aspetti del sentimento che spesso legano i compagni tra loro (l'amore in primo luogo, l'amicizia, la simpatia, ecc.). Sto parlando di un approfondimento della conoscenza che si ha reciprocamente. Più questo approfondimento cresce più l'affinità può diventare maggiore, in caso contrario anche le divergenze possoni risultare talmente evidenti da rendere impossibile ogni azione comune. 

La soluzione resta quindi quella della sempre più profonda conoscenza comune, da svilupparsi attraverso un approfondimento dei diversi problemi sociali che la realtà delle lotte di classe ci pone davanti. 

Esiste tutto un vaglio di problemi che, di regola, non viene spiegato nella sua interezza. Ci limitiamo spesso ai problemi più vicini perché sono quelli che ci toccano di più (repressione, carceri, ecc, in primo luogo). Ma è proprio nella nostra capacità di allargare il ventaglio dei problemi sociali che si cela il mezzo più idoneo per fissare le condizioni dell'affinità comune, che non potrà certo essere assoluta o totale (tranne casi rarissimi), ma potrà essere sufficiente per fissare rapporti idonei all'azione.

Restringendo i nostri interventi a pochi problemi che reputiamo immediati e essenziali, non avremo mai modo di scoprire le affinità che ci interessano, e vageremo sempre in balia di improvvise e insospettate contraddizioni capaci di sconvolgere ogni progetto d'intervento nella realtà.

Insisto che non bisogna confondere affinità e sentimento. Ci possono essere compagni con cui ci riconosciamo affini ma che non ci sono molto simpatici e, viceversa, compangi con cui non abbiamo affinità e che riscuotono la nostra simpatia per diversi altri motivi.

Occorre, tra l'altro, non farsi intralciare nella propria azione da falsi problemi, come ad esempio quello della presunta differenziazione tra sentimenti e motivazioni politiche. Da quanto detto prima potrebbe sembrare che i sentimenti siano una cosa da tenere separata dalle analisi politiche, per cui potremmo, ad esempio, amare una persona che non condivide affatto e le nostre idee e viceversa. Ciò in lina di massima è possibile, per quanto lacerante sia. Però nel concetto di approfondimento del ventaglio dei problemi, concetto espresso sopra, deve essere incluso anche l'aspetto personale (o, se si preferisce, dei sentimenti), in quanto il soggiacere in modo istintivo alle nostre pulsioni è spesso una mancanza di riflessione e di analisi, non potendo ammettere di essere semplicemente posseduti dal dio.

Da quanto detto emerge, sia pure nebulosamente, una prima approssimazione del nostro modo di considerare l'organizzazione informale: un insieme di compagni legati da comune affinità.

Tanto più ampio sarà il ventaglio dei problemiche questi compagni affronteranno insieme, tanto maggiore sarà la loro affinità. Ne consegue che l'organizzazione reale, la capacità effettiva (e non fittizia) di agire insieme, cioè di trovarsi, studiare un approfondimento analitico e passare all'azione, è in relazione all'affinità raggiunta e non ha nulla a che fare con le sigle, i programmi, le piattaforme, le bandiere e i partiti più o meno camuffati.

L'organizzazione informale anarchica è quindi un'organizzazione specifica che si raccoglie intorno ad affinità comuni. Queste non possono essere identiche per tutti, ma i diversi compagni avranno infinite  sfumature di affinità, tanto più varie quanto più ampio sarò lo sforzo di approfondimento analitico che si è raggiunto.

Ne consegue che l'inseme di questi compagni avrà anch'esso una tendenza alla crescita quantitativa, ma limitata e non costituente il solo scopo dell'attività. Lo sviluppo numerico è indispensabile all'azione ed anche una prova dell'ampiezza dell'analisi che si sta svolgendo e della sua capacità di scoprire via via affinità con un numero maggiore di compagni.

Ne consegue anche che l'organismo così nato finirà per darsi mezzi comuni d'intervento. Per prima cosa uno strumento di dibattito necessario all'approfondimento analitico, capace, per quanto possibile, di fornire indicazioni su un vastissimo ventaglio di problemi, e, nello stesso tempo, di costituire un punto di riferimento per la verifica – a livello personale o di piccoli gruppi – delle affinità o delle divergenze che sorgeranno man mano. In quest'ottica risulta dispersiva dar vita a strutture permaneti per affrontare problemi specifici. Questi devono sempre essere visti attraverso il livello complessivo raggiunto dall'analisi ed affrontati con interventi precisi aventi uno scopo da raggiungere, circoscritto alle proprie possibilità e non vagamente dimensionato sull'ampiezza del problema da affrontare. E' logico che in questi interventi specifici potranno anche costituirsi delle strutture ma solo con l'intento di coinvolgere gli sfruttati nel loro insieme e non come elemento di crescita del movimento specifico. In caso contrario si torna nella prospettiva dei pellegrini che cercano un rifugio.

Da ultimo c'è da dire che l'elemento che tiene insieme un'organizzazione informale di questo tipo è senz'altro l'affinità, ma il suo aspetto propulsivo è l'azione. Limitandosi al primo elemento e lasciando sottodimensionato il secondo aspetto, ogni rapporto si inaridisce nel perfezionismo bizantino di chi non ha altro da fare che cercare di nascondere la propria volontà di far niente.

I problemi che qui sono semplicemente accennati, specie quelli positivi di un'organizzazione informale anarchica, meritano un approfondimento e un dibattito ai quali invitiamo tutti i compagni interessati.

Alfredo Maria Bonanno

fonte : anarchaos

Il dominio del mondo in poche parole

da finimondo

Alfredo Bonanno

 

Finita l'epoca della contrapposizione siamo entrati in quella dell'unificazione. Tutti assoldati sotto la stessa bandiera. Se una volta il mondo si orientava verso due opposte illusioni, che poi a ben vedere risultavano tutt'altro che divergenti fra loro, adesso, da ogni parte, si sentono sollecitazioni per unificarsi sotto il medesimo verbo comune. Basta con le chiacchiere: poche parole, chiare e definitive. Ognuno sappia quello che deve fare e di che cosa deve interessarsi.

Così un insieme informe e molliccio ha sostituito le ideologie "forti" di ieri. Possibilismo e flessibilità, incertezza e dubbio si sono installati al posto delle sicurezze di ieri, delle certezze ideologiche, che poi si trasferivano nei lager di diverso colore, tutti parimenti destinati all'ortopedia sociale, alla creazione, tramite la frusta, di un'umanità adeguata alle condizioni imposte dai rapporti di produzione.

Non c'è idea appena diversa che non venga subito ricondotta alle necessità del mercato. Quindi avvolta in cellofan multicolore e venduta all'ingrosso prima e al dettaglio poi. I grandi mezzi d'informazione esercitano un controllo indiretto del pensiero e concorrono a produrre opinione, macinando, e quindi annullando, ogni idea originale, ogni desiderio di "realmente altro". Stupefacente il fatto che dietro la faccia del possibilismo si ritrovino intatte le antiche albagìe, le arroganze dei tenutari della dottrina, baroni del nulla, feudatari dei limiti della siepe, al di là della quale soltanto la paura dell'incognito frena la spinta delle masse debitamente tagliate fuori da ogni possibilità d'intervento.

Così, a livello mondiale, una ristretta minoranza di privilegiati utilizza, di fatto come se si trovasse racchiusa all'interno di un castello medievale, la propria potenza, costruendo un muro difensivo fatto di interessi e forze economiche, di linguaggio e scelte tecnologiche, che si pretende come universale, cioè come base per la crescita e il miglioramento comune, per la soddisfazione degli interessi della universalità degli uomini, mentre in effetti è soltanto un vallo difensivo, una barriera sempre più insormontabile, man mano che gli addetti ai lavori, schiavi essi stessi con la catena dorata, ma sempre solidamente inchiavardata agli interessi dei padroni, continuano a erigerla in altezza e in robustezza.

I centri di potere veri e propri sono oggi le grandi banche internazionali, le banche centrali di emissione, la commissione europea, i gestori degli accordi generali sulle tariffe doganali, il Fondo monetario internazionale, la Banca mondiale, ecc. I mezzi d'informazione che tengono legato questo potere e che ne trasmettono le direttive, traducendoli in pensiero e in azione programmatica, sono: The Economist, The Wall Street Journal, Financial Times, Far Eastern Economic Review, les Echos, l'agenzia Reuter, ecc. Gli uomini che lavorano, schiavi anch'essi, ma a condizioni di particolari privilegio, si trovano intruppati nelle università, dove una triste genìa di economisti si prostituisce a mezzo servizio; nei giornali, nelle riviste, dove soggiornano giornalisti buoni per tutte le salse, diffusori d'ignoranza e idiozia; nei partiti politici e nei sindacati, dove zombi affaticati riciclano parole d'ordine d'altri tempi, dando ad intendere alla grande massa degli spettatori di poter scegliere le proprie idee secondo i propri interessi.

L'economia politica sembra essere diventata la regina delle scienze. Dovunque, negli ambiti sopra indicati, si farnetica di previsioni e analisi, si studiano trend e numeri indici, si analizzano curve ed equazioni. Ogni direttore di banca centrale, come da noi il geometra Fazio, si sente un grande economista e appoggiandosi sulla propria riserva, cerca di dettare legge agli altri Stati in materia monetaria, come se fosse possibile dettare legge, che questo è semplicemente assurdo in materia d'economia, forse più che altrove. Il ridicolo in cui è caduta la manovra del tasso di sconto si può soltanto paragonare al ridicolo in cui si è da sempre trovato il concetto del reddito pro-capite. Se il capitalismo è la "condizione naturale della società", come recentemente ha ammesso, senza ombra d'ironia, Alain Minc, questa condizione "naturale" è quella del ridicolo.

Riflettete per un attimo al concetto di mercato e vi ritroverete con nulla nelle mani. Che cosa corregge il mercato? Che cosa le sue fantomatiche leggi tendono ad appianare? Come possiamo conoscere le leggi del mercato e il mercato stesso? Moltissimi anni fa, i dubbi dell'economista francese Marchal li si esponeva a scuola, e i professori accettavano l'elenco delle perplessità con un'aria di sufficienza. Oggi, di quegli antichi, e sempre validi dubbi, non c'è traccia nelle sofisticatissime elaborazioni dell'ultima generazione di economisti.

Per qual motivo la concorrenza dovrebbe far migliorare le condizioni di vita della gente? Perché mai la competitività dovrebbe far crescere la produzione e non invece, semplicemente, favorire le imprese più grosse e meglio organizzate? Perché il libero scambio dovrebbe essere sinonimo di libertà, sia pure economica, se non esiste, da qualche parte nel mondo, una vastissima maggioranza di miserabili disposta a sopportare le conseguenze di questa cosiddetta libertà? Perché mai l'universalizzazione del sistema produttivo dovrebbe rendere migliore la condizione del lavoratore se non si realizza, parallelamente, lo svuotamento di ogni reale contrapposizione di classe nei conflitti sindacali? Perché la moneta forte dovrebbe essere fondamento della stabilità economica? Perché la privatizzazione dovrebbe garantire un miglioramento assoluti in termini sociali e non soltanto degli interessi diretti della minoranza dominante?

Ora, non c'è dubbio che nessun provvedimento economico può garantire qualcosa alla totalità degli uomini, ma solo ad una parte di essi. Il resto deve essere a disposizione per adeguarsi alle condizioni di vita ridotte e immiserite che vengono offerte. Eppure questa ineluttabile realtà viene coperta col manto ideologico del pensiero economico e scientifico contemporaneo, viene coperta e spacciata come la via per uscire da ogni ideologia e da ogni servitù.

Ancora una volta tempi tristi si profilano all'orizzonte.

 

[da Canenero, n. 12, 1995

Una questione di metodo

da finimondo

Alfredo M. Bonanno

Che ci sia in ognuno di noi un bisogno profondo di far conoscere i propri pensieri è faccenda ormai fuori discussione. La cosa più segreta e impenetrabile, il limite che nessuna macchina elettronica per quanto sofisticata può superare, noi decidiamo, spontaneamente, di metterlo da parte. Vogliamo farci conoscere, vogliamo far sapere agli altri quello che siamo e come la pensiamo. Su ogni cosa abbiamo le nostre opinioni, tanto più radicate e irriducibili, quanto più queste opinioni sono superficiali e approssimative.
Per il fatto stesso che siamo noi a pensare in un certo modo riteniamo che questo sia il solo modo giusto e corretto di pensare. E ci meravigliamo altamente che gli altri non capiscano e, spesso, siamo portati a concludere per chissà quale congiura o tradimento o vigliaccheria.
Questo modo di fare è umano, quindi molto diffuso.
Anche coloro che si presentano sotto le vesti sacerdotali del possibilismo pluralista, sotto sotto hanno la loro sacrosanta opinione e nessuno potrà spostarla di un solo piccolo millimetro.
Considerati da questo aspetto siamo come universi chiusi, totalmente privi di possibilità di comunicazione. Ci aggiriamo senza un criterio logico, a dritta e a manca, in balia delle nostre impressioni che, di volta in volta, scambiamo per fatti oggettivi.
Certo, queste nostre opinioni non sono accidentali, nascono dalle nostre relazioni con la realtà (gli altri individui, le cose, le strutture, le forme sociali, ecc.), ma sono parte di noi stessi, anzi esse sono proprio uno degli aspetti più visibili di noi stessi.
Gli altri ci vedono come un complesso di opinioni, in nessun caso ci prendono sul serio al cento per cento. Il modo in cui ragioniamo, la scelta delle parole, il modo in cui ci vestiamo, come mangiamo, come facciamo l’amore, le nostre reazioni inconsce, tutto ciò è visibile agli altri e dà loro indicazioni più o meno precise sulla nostra individualità.
Il processo attraverso il quale gli altri ci conoscono è quindi un processo di individuazione, in base al quale siamo individui noi stessi.
Appare evidente come una vasta rete di rapporti di estrema incertezza e approssimazione porta alla costruzione di un dato che molte volte consideriamo assolutamente certo.
Ognuno di noi dovrebbe partire quindi da una riflessione di questo tipo: a) le mie opinioni sono poco sicure, b) gli altri mi vedono attraverso le loro opinioni che sono altrettanto poco sicure delle mie.
Cosa fare?
Tenere presenti i nostri limiti e quelli degli altri.
Ecco un buon metodo.
Ognuno di noi si è costruito un suo modo di essere e di questo processo costruttivo è più o meno cosciente. Si tratta di qualcosa che somiglia alla propria situazione di classe, ma con alcune varianti fra le quali la più importante è data dal nostro desiderio di vederci diversamente, di illuderci di poter rappresentare sulla scena sociale uno spettacolo più importante. In qualsiasi punto ci troviamo dello spazio sociale siamo portati a considerare quelli che ci stanno dietro meno importanti di quelli che ci stanno davanti. Se le nostre condizioni oggettive non consentono di metterci davanti a quelli che ci stanno davanti almeno possiamo sempre illuderci di farlo con relativa facilità.
Questo esercizio di fantasia non conosce confini. L’operaio che compra la macchina costosa si illude allo stesso modo del dirigente industriale che si atteggia a imprenditore. L’uomo politico che prende decisioni sul futuro della nazione si illude di dominare la scena della storia, allo stesso modo dello scienziato che considera definitiva la sua scoperta illudendosi di avere catturata la realtà.
Anche i rivoluzionari si illudono. Non tanto sulla vastità dei progetti, che questa è forse una delle cose più concrete dell’attività rivoluzionaria, collegandosi a quei salti qualitativi che pur essendo sempre presenti non sono mai prevedibili, quanto nelle piccole cose. Nella vita di tutti i giorni, nel mantenimento di distanze impossibili, nell’analisi di fatti lontani e sconosciuti, nella gestione delle proprie capacità, nell’uso del proprio coraggio, nel senso del ridicolo e in tante altre cose.
E in momenti di stanca, quando le acque della piena sociale defluiscono, queste illusioni pesano come pietre.
Anche i rivoluzionari vogliono essere più avanti degli altri, più estremisti, più efficaci, più concreti. Essi hanno poi un mito radicato in profondità: quello del “poverismo”. Mi si consenta l’uso di questa orribile parola (per altro costruita per l’occasione) perché esprime bene il senso dello spettacolo cui il rivoluzionario vuole partecipare. Il suo status astratto è quanto più lontano possibile dai codici del comportamento corrente, quindi deve essere non solo “diverso”, ma anche “povero”, per dare il segno di avvicinamento alla classe inferiore. Da qui un culto del “poverismo” che alcune volte rasenta il ridicolo della spettacolarità. Guai a non accettare questo codice. Si è guardati di traverso, con sospetto e irritazione.
Chiuso nella gabbia delle proprie incertezze e dei propri luoghi comuni, anche il rivoluzionario si adagia verso le soluzioni più facili, finisce per accondiscendere agli atteggiamenti che consentono la riproduzione di un cliché. Cede così davanti alle opinioni degli altri e si fa incasellare in “certezze” e in modi d’essere precostituiti. Agisce solo in funzione di quello che gli altri pensano di lui ed evita accuratamente di urtare la suscettibilità dominante con la propria azione. Il gusto alla moda per le scappellate di cortesia diventa preponderante, per poi scadere in rissose colluttazioni quando la maschera cade e si viene scoperti per quello che si è: perbenisti sotto mentite spoglie.
Per uscire da una situazione del genere bisognerebbe impiegare un metodo critico capace di individuare la reale consistenza di ogni nostra opinione.
Ognuno di noi parte da alcune certezze. Bene. Sottoponiamole a una critica radicale. Scopriremo che una grossa parte di queste certezze è fondata su impressioni e non su dati di fatto. Approfondiamo queste impressioni, facciamo un piccolo inventario dei dati di fatto, arriveremo alla sbalorditiva scoperta di quanto fragili siano le fondamenta del nostro giudizio.
Scendiamo all’interno delle nostre impressioni, vi scopriremo come esse siano a loro volta frutto di altre impressioni mescolate con un numero irrisorio di dati di fatto. Approfondiamo ogni dato di fatto che siamo riusciti a separare dalle nostre impressioni, scopriremo sempre al suo interno una componente di incertezza, un giudizio soggettivo, una valenza ideologica.
Cosa concludere?
Nessuna paura. È proprio quando si è criticamente certi dei propri limiti che ci si sente più forti e si possono costruire meglio le proprie azioni.
In effetti esistono due modi di avvicinarsi alla realtà: uno intuitivo e l’altro deduttivo, uno che si fonda sul cuore e l’altro che si fonda sul ragionamento, e sono ambedue sbagliati.
L’intuitivo tutto cuore che crede di capire subito la realtà, di “sentirla”, che ha la presunzione di potere fare a meno dei dati di fatto, resta in balia delle proprie e delle altrui opinioni. Fa simpatia, come la fanno tutti i don Chisciotte di questo mondo, ma gli manca la serietà, la precisione, l’informazione che in un rivoluzionario sono indispensabili.
Il deduttivo tutto cervello finisce per inaridire se stesso e la propria azione. È spesso scettico e sofisticato, presuntuoso per eccesso di informazione, mentre gli manca l’entusiasmo necessario per mettere a frutto il patrimonio di dati di fatto. Anch’egli è quindi vittima delle proprie opinioni.
Mi è stato rimproverato di essere spesso troppo rigido nel presumere che i compagni possano arrivare tutti a certe conclusioni perché in grado di svolgere tutti certe analisi. Almeno in tempi brevi, mi è stato detto, non tutti sono in grado di capire subito gli elementi essenziali di un problema legato all’azione rivoluzionaria.
Penso che ciò sia vero. Esistono compagni più dotati e compagni meno dotati per l’analisi teorica e per la selezione pratica delle informazioni. E ciò si vede chiaramente nel fatto che sono quasi sempre gli stessi compagni a fare le analisi, a scrivere gli articoli, i volantini, a lanciare le idee per gli interventi nella realtà, ecc. Ma gli altri non per questo debbono concludere per un’accettazione supina o per un rigetto di principio. Con un approfondimento critico – anche se in tempi un poco più lunghi – possono sempre arrivare a fare chiarezza fra le proprie opinioni e i dati di fatto e cogliere gli elementi di errore che, intrinseci alle opinioni, impedivano una netta cognizione dei dati di fatto.
Questo si può pretendere. Un compagno deve avere il coraggio di fare ciò, altrimenti resterà sempre vittima dei propri fantasmi.
Al contrario ci sta davanti una triste realtà. Gli approfondimenti di molti compagni sono tutt’altro che critici, sono classiche arrampicate sugli specchi, oppure ottusità silenziose che si fanno del proprio tacere un alibi per non venire allo scoperto davanti a se stessi. Altre volte sono patetici utilizzi di strumenti mai impiegati prima per spiegare prese di posizione che avevano una sola spiegazione: la mancata conoscenza dei dati di fatto. Invece della critica si assiste a un dilagare di opinioni, alcune gradevoli e simpatiche, altre pretestuose e stupide, ma tutte accomunate nella lontananza dalla realtà.
E così, sfuggendo a ogni obiettivo concreto, le opinioni si scontrano con altre opinioni ed è sempre rumore e acqua smossa nel pantano dei ranocchi.

[Da “Anarchismo” n. 44, dicembre 1984

Internazionalismo pratico

da http://www.finimondo.org

Alfredo M. Bonanno

 

Il capitale, nelle sue molteplici espressioni, sia a livello di formazione economico-sociale, sia a livello di progettualità repressiva e di controllo, si estende su tutta la superficie del globo, nessun piccolo recesso geografico escluso. Ciò comporta, com’è ormai comunemente accettato, un processo relazionale costante, nel senso che non c’è azione, qui, in questa parte del mondo, che non si possa porre, e di fatto non si ponga, in relazione con le situazioni di tutte le altri parti del mondo. Ciò determina conseguenze, spesso non visibili a livello immediato, ma che si insinuano nei rapporti del capitale e ne modificano i processi.


Ora, a causare queste conseguenze, non sono soltanto i progetti repressivi e di controllo, i quali stanno ripassando i confini Stato-capitale, per fare la strada inversa a quella che avevano percorso agli inizi degli anni 80, ma sono anche le azioni di resistenza e di attacco che vengono poste in essere dai movimenti rivoluzionari, dalle organizzazioni specifiche che combattono contro il nemico di classe, dai movimenti insurrezionali di massa che si vanno formando un po’ dappertutto, ecc.


Tutte le manifestazioni che, dichiaratamente, si pongono nell’ottica dell’internazionalismo rivoluzionario, cioè nell’ottica di lottare a fianco dei popoli oppressi, in tutte le parti del globo, a partire dal posto dove ci si trova o, comunque, a partire da un momento particolarmente significativo, in cui il capitale, a livello internazionale, celebra i suoi programmi, assumono un atteggiamento corretto.


Questo modo di porsi nei riguardi delle lotte riscuote consensi dappertutto ed anche noi ci siamo posti in senso favorevole, per cui le brevi note critiche che qui appaiono vogliono soltanto essere un momento di riflessione più generale sulle possibilità e, perché no, sui limiti della lotta internazionalista rivoluzionaria.


Per prima cosa, la “scadenza”. A fissarla, quasi sempre, a ben riflettere, è il potere. Il movimento gli va dietro come un cane dietro una salsiccia fumante. Ciò comporta tutta una serie di rischi. Non è detto, infatti, che la scadenza fissata sia veramente importante. Può esserlo a livello di propaganda, cioè nel senso che in certi momenti il potere internazionale del capitale si programma incontri, conferenze, congressi, o altre diavolerie del genere, per camuffare i processi decisionali più significativi che vengono presi altrove. Spesso, ancora, in certi momenti, proprio perché diretti alla platea, si fanno discorsi che sono “accettabili”, progetti umanitari, sbandieramenti di disponibilità che lasciano stupefatta la gente, la quale non è preparata per capire i motivi di un dissenso, proprio nel momento in cui tutti si dimostrano disponibili a risolvere il problema. E tutto ciò mentre altrove, nel chiuso dei consigli di amministrazione, nelle sale ristrette dove si riuniscono i gruppi di sotto-potere, nei dialoghi a due o a tre, si prendono le decisioni traumatiche che condizionano milioni di vite, che causano milioni di morti.


In secondo luogo, il mito della “massa”, nel senso che si pensa sia indispensabile convogliare, in queste grandi occasioni, il maggior numero di compagni, o di persone, per far vedere quanta e quale sia la forza del movimento. In sostanza, questo secondo punto, limitante se ben si riflette, è strettamente connesso col primo. Se si sceglie la strada di manifestare – in un modo o nell’altro, qua non si sta facendo questione di metodo –   nel corso dei grandi momenti celebrativi del potere del capitale internazionale, non si può fare diversamente, se non altro per non sembrare troppo pochi per impensierire chicchessia. E qui casca un’altra riflessione, connessa a queste scelte, la pretesa di potere “pubblicizzare” l’intervento facendo ricorso ai grandi mezzi di informazione, i quali non possono tacere di fronte ad azioni del genere. Quest’ultimo punto non merita di essere affrontato, sia perché ne abbiamo parlato molte volte, sia perché pensiamo ormai sia chiara la possibilità che hanno questi mezzi d’informazione di recuperare e rimacinare tutto quello che accade ad uso e consumo del potere. Scadenza esterna, massa e pubblicizzazione sono quindi tre elementi che dovrebbero essere sottoposti ad un serio dibattito critico da parte del movimento, nell’ottica dell’internazionalismo rivoluzionario.
 


 

Manifestazioni di massa potrebbero altrettanto bene essere organizzate contro questi centri reali del potere, risultando non meno (se non di più) efficaci. Solo che questi centri reali dovrebbero essere individuati e ciò riporta il discorso alle effettive possibilità del movimento rivoluzionario di avere le necessarie informazioni. Ma queste informazioni non vengono regalate da nessuno, devono essere espropriate, cioè sottratte, rubate, violentemente prese a quegli organismi che le tutelano e le difendono con ferocia proprio perché consci della loro grande importanza. Quanto è invece più facile leggere semplicemente il giornale e apprendere che il giorno tale, nel tale paese, c’è la tale manifestazione? Si fa prima, si corre allora all’appuntamento, qualcosa a metà tra gita in campagna ed esercitazione sado-masochista per ragazzi muscolosi, incerti tra l’essere boy-scout o hooligan. In alcuni paesi, come l’Inghilterra, ad esempio, queste occasioni sono momenti molto ricercati per dare sfogo a quello che potrebbe essere definito lo sport nazionale più recente e praticato, cioè fare a botte con la polizia. Questa mentalità è equamente condivisa anche dai cop inglesi, armati quasi sempre solo da pesanti randelli di caucciù, i quali reagiscono con furiosi ma, in fondo, abbastanza corretti, corpo a corpo agli assalti condotti dal movimento inglese con spirito sportivo tipicamente anglosassone.


Ecco, non diciamo che non si verificano anche altre cose, o che non esiste anche un’altra mentalità e ciò sia altrove che nella stessa Gran Bretagna, diciamo che la prima mentalità è decisamente prevalente.


Comunque, qualora queste manifestazioni di massa dovessero risultare poco appetibili se condotte nei confronti dei centri effettivi delle decisioni di potere, o essere considerate cose troppo pericolose (quei centri sono sempre protetti e con sistemi e metodi molto più brutali e immediati di quanto non accada nelle occasioni delle grandi assise del potere dove la protezione è in massima parte fatta per colpire l’immaginazione delle grandi masse), allora si può sempre ripiegare sulle azioni minoritarie, propedeutiche o meno ad eventuali future azioni di massa. Considerare questa decisione uno sganciamento dalle masse, una classica fuga in avanti, ci pare veramente eccessivo. La realtà sta davanti al naso di tutti, occorre saperla cogliere attraverso le opportune documentazioni, questo è certamente difficile, ma non è impossibile. Dal momento in cui queste documentazioni si possiedono sorge il problema se decidersi per un coinvolgimento di massa nell’azione di disturbo, o di attacco, o distruttiva, o semplicemente di denuncia – qui non facciamo questioni in questo senso – in caso contrario resta sempre la possibilità di un’azione minoritaria.


Una volta si affrontava il problema del vecchio rapporto – tipico anni 70 – tra la situazione dei paesi più diseredati, sottosviluppati e in miseria, e le grandi metropoli dove si intendeva scatenare una lotta di sostegno ad opera del movimento e del (possibile) proletariato metropolitano. Allora si pensava di “trasportare” il “terzo mondo” nella metropoli. Non è questo il luogo per accennare alle lunghe e tragiche conseguenze di questo “guevarismo” di rimessa che per fortuna è cessato. Solo che, messo in cantina, a chiare lettere – nel senso di affermare apertamente, anche da parte dei sostenitori di ieri, che non si vuole ciò – non si è sentito il bisogno di proporre qualcosa di diverso. In sostanza si è detto: quello che si faceva una volta era praticamente un’illusione, non è andato avanti, anzi è stato una delle cause del fallimento delle grandi organizzazioni chiuse di carattere armato, come ad esempio RAF o BR, non bisogna più fare in questo modo. Ma qual è l’alternativa che viene indicata? Nessuna in senso specifico. Non è stato seriamente approfondito il problema del rapporto tra lotte nelle metropoli, o comunque nei paesi avanzati, e situazioni dei paesi più poveri, sottosviluppati, terzomondisti, ecc.


Internazionalismo va bene. Ma quale? Quello delle vecchie “brigate” che prendevano armi e bagagli e si trasferivano nei paesi dove era in corso una lotta più avanzata fra le classi, per dare il loro contributo in senso rivoluzionario? Oppure quello del guevarismo di rimessa? Oppure quello del sostegno platonico fondato sulla denuncia e sul dissenso? Oppure il boicottaggio, il sabotaggio, l’attacco diretto contro gli interessi periferici del capitale internazionale nelle sue forme più coinvolte in questa o quella zona del mondo che si pone alla nostra attenzione? Una risposta non è facile. Se non altro sul piano dei possibili effetti.


Prendiamo il caso del Sudafrica [1988], di Israele, del dominio inglese in Irlanda del Nord o di quello spagnolo nei paesi Baschi. Prendiamo il caso della Francia in Corsica o in Nuova Caledonia, dell’URSS nei vari paesi satelliti e così via. Il capitale internazionale è interessato a queste situazioni. Non solo la Shell in Sudafrica, ma gli interessi ebraici negli USA o quelli dei grandi paesi industriali nelle recenti prospettive gorbacioviane in URSS [1988]. Attaccare è sempre possibile, ma come evitare che l’attacco medesimo si trasformi in platonico dissenso, per cui si finisce per non vedere differenza tra l’effettiva distruzione di certi interessi, sia pure periferici, e la manifestazione di un’opinione discordante? Il problema non è affatto semplice.


Dobbiamo qui dare per scontata la capacità di tanti compagni di capire che la strada delle grandi manifestazioni di massa, a livello più o meno d’opinione, è ormai bloccata. Montalto di Castro e Comiso, sono finiti, perché è finita un’era del capitale e delle sue capacità di risistemare il dominio. Ciò comporta la necessità di rivedere le strategie di una crescita quantitativa che se era accettabile, se non altro in termini di illusione ideologica, per gli schieramenti che si richiamavano al pensiero marxista (più o meno rivisitato), era certo contraddittoria per gli anarchici. Si possono ripresentare “occasioni” di lotta di massa, occasioni che occorrerà sfruttare per condurle verso uno sbocco più o meno coscientemente insurrezionale, ma non possiamo pensare ancora di impostare, a priori, un lavoro nella sola ottica di uno sbocco del genere. Se questo si presenterà, forse, lo sapremo sfruttare, ma la realtà sta andando verso altre forme di ristrutturazione e quindi “pretende” altre forme di intervento rivoluzionario.
 


 

Pensiamo che queste forme non siano tanto “nuove” nella loro fattispecie esteriore, quanto lo siano nella prospettiva in cui vogliamo usarle. Ad esempio la condanna a priori di interventi minoritari, ritenuti troppo “avanguardistici’” ci sembra un luogo comune della più tarda retorica del rivoluzionarismo di massa. Andava bene, impostata in questi termini, in epoche in cui ci si illudeva di potere smuovere, in tempi brevi, le grandi masse, sul modello in base al quale queste venivano mosse dai partiti della sinistra e dai sindacati in vista di obiettivi diversi. Ci si illuse, in un’epoca non remota ma che adesso pare mille anni lontana, che bastava modificare le motivazioni perché la gente si muovesse come fatto ineluttabile, quasi deterministicamente necessario. Oggi bisogna intendersi. Dobbiamo muoverci, ora, non domani, quando saranno cambiate le prospettive del movimento, e anche il capitale avrà aggiustato i termini della sua azione. E muoversi oggi significa attaccare. Quello che manca non sono tanto le “masse”, quanto le documentazioni. In questo senso, riteniamo, si debba lavorare ancora molto.

 

 

[Pubblicato su “Anarchismo” n. 62, dicemb

Continua a parlarmi

da finimondo

Alfredo Bonanno

 

Affacciandosi alla comprensione di se stessi, e degli altri, si scoprono aspetti della conoscenza spesso insospettabili. Quando avviciniamo un problema da noi poco conosciuto, o una persona che ci è ignota, proviamo un senso di panico (o di piacere, sottile differenza mai del tutto chiarita). Riusciremo a venirne a capo? ci chiediamo. E la risposta non è sempre positiva.

Il più delle volte guardiamo lo "straniero" con sospetto, col sospetto che sempre ci viene dalla differenza non ancora codificata. Cosa ci porterà lo "straniero"? Di certo delle novità, e queste come saranno? Potranno essere buone o cattive, comunque turberanno i nostri equilibri, i sonni (e i sogni) che spesso facciamo tra un brusco risveglio e l'altro.

Da qui la necessità di non scoprirci più di tanto. I confini del nostro mondo personale, il nostro mondo quello che siamo disposti a difendere fino alla morte, perché è di esso che ne va quando rischiamo l'avventura dell'ignoto, questi confini si irrigidiscono e propongono uno schema interpretativo. Lo "straniero", uomo o problema non fa differenza, viene così catalogato nell'ambito dei nostri schemi, diluiamo la forma nella struttura, la comprimiamo a forza, pretendiamo che l'altro si adegui alle nostre necessità. Così, dopo averlo ucciso, in modo rituale per quel che possiamo e nell'ambito delle nostre capacità di uccisori, lo riproduciamo adatto ai nostri scopi, perfino a continuare ad alimentare i nostri pruriti, sogni e sonni compresi.

Così alcuni di noi, e non certo fra i peggiori, senza accorgersene, si avvolgono nel bozzolo delle codificazioni, giudicando o sospendendo il giudizio. Ma questa sospensione, nella pratica giornaliera, si traduce sempre nel lasciare che l'altro si collochi da sé nell'ambito delle nostre prospettive, senza ribellarsi e quindi senza bisogno che noi gli si faccia violenza. Il comune senso del ridicolo aiuta in questi casi a rintracciare sintonie che altrimenti si rivelerebbero come inesistenti.

Non urlare, per favore, il tuo disprezzo per l'ordine, basta che mi dimostri che il tuo modo di vivere segue una logica del qualitativo, vivace, danzante, e non l'impegno della routine della quiete e del codice. Ma dimostramelo con concatenazioni logiche, accurate. Per favore, dimmi che sei pazzo, come lo sono anch'io, ma dimmelo con chiarezza. Parlami, per favore, dello spaventoso brivido delle tenebre, ma parlamene alla luce del sole, che io possa vederlo, qui e subito, raffigurato nelle distinte favelle cui sono stato educato.

Confortami con le tue nenie sulla distruzione, esse sono dolce ninna-nanna per i bisogni del mio cuore, ma parlamene in maniera ordinata, che io possa capirle, e con esse, grazie ad esse, capire cos'è la distruzione. Insomma, che le parole mi arrivino ben organizzate tra loro, guai se ti mettessi ad urlare, non ti ascolterei più. Distruggere va bene, ma con l'ordine che la logica impone. Altrimenti andiamo nel caos dell'irripetibilità, dove tutto svanisce nell'incomprensibile. Sì, d'accordo, qualcosa mi arriverebbe anche attraverso il vociare imbarazzante d'un mercato algerino in un giorno di festa, ma io non sono abituato a quella vita, alla danza imprevedibile e fugace, all'improvviso apparire dello "straniero", bisogna che tu metta davanti a me il codice dell'abitudine, che il linguaggio si faccia carico d'intermediarietà. Parlami, ti prego, che la parola diventi per me il cordone ombelicale col mondo del di già accaduto, che niente si presenti come l'essere gettato improvvisamente nell'oscura dimensione del caos.

Parlami d'amore, del tuo amore, per me, di ogni amore possibile, anche del più remoto e difficile da capire, della violenza che gli cammina a fianco, della violenza e della morte, ma parlamene, quindi fammelo vedere con gli occhi della mente, prigioniero, catturato nel tessuto limaccioso e corruttibile delle parole. parlamene cautamente, te ne prego, che il mio cuore possa sopportarne il contraccolpo. Poi ci farò l'abitudine. E, proprio per avermene parlato, l'amore mi diventerà familiare, e lo porterò con me dappertutto, come si porta un coltello in tasca, un oggetto pensante che fornisce sicurezza. Di quell'altra possibilità, dello "straniero" che mi si era presentato davanti agli occhi, improvvisamente, come un ladro nella notte, non me ne fare più cenno, abbandona l'alto urlo nella notte che potrebbe ancora parlarmene.

Parlami della società del futuro, dell'anarchia, in cui tu e io crediamo, descrivimi le sue condizioni d'incertezza, l'imprevedibilità dei rapporti fra esseri umani finalmente liberi da ogni costrizione, raccontami con le tue parole calme, suadenti, il ribollire delle passioni che si scateneranno, l'odio e il desiderio di distruzione che non scompariranno da un giorno all'altro, la paura e il sangue che non smetteranno di serpeggiare e correre nelle vene d'una società finalmente differente da ogni incubo del passato. Parlamene, te ne prego, ma fallo in modo che non mi metta paura, parlamene ordinatamente, raccontami di quello che faremo, tu e io, e gli altri, e i compagni, e coloro che compagni non sono mai stati ma che da un momento all'altro capiranno, tutti insieme, per costruire, qualcosa qua, qualcosa là, a poco a poco, mentre tutt'intorno la vita, la vera vita intendo, comincerà a rifiorire. Ma parlamene con la logica della comprensibilità. Non mi urlare nell'orecchio quello che ti urla dentro, mi metteresti paura, tienilo per te. Tieni per te il bisogno di distruggere, forse di continuare a distruggere. Tieni per te le difficoltà di coordinarti con i miei bisogni, con le mie idee. Tieni per te l'irriducibile forza che ti porta lontano da ogni accettazione delle mie volontà, volontà, la tua, insopprimibilmente avversa ad ogni codificazione, come la mia, per altro. Non mi dire tutte queste cose, finiresti per farmi paura.

Ti prego, non darmi altre preoccupazioni.

 

[da Canenero, n. 28, 1995

Organizzazione informal

da finimondo

Alfredo M. Bonanno

Per prima cosa distinguiamo l’organizzazione specifica anarchica informale dall’organizzazione specifica anarchica di sintesi. Da questa distinzione, per contrasto, verranno chiarimenti notevoli.
Cos’è un’organizzazione di sintesi, ovviamente anarchica e specifica? Si tratta di una struttura organizzativa, fondata su gruppi o individualità, in rapporto più o meno costante tra loro, che ha il suo momento culminante nei congressi periodici. In queste assemblee pubbliche si discutono le analisi teoriche di fondo, si analizza un programma e si dividono gli incarichi che coprono tutta la gamma degli interventi nel sociale. Questa organizzazione si pone pertanto come punto di riferimento, come polo capace di sintetizzare le lotte che si svolgono nella realtà dello scontro di classe. Le diverse commissioni di questo modello organizzativo intervengono nelle lotte (come compagni singoli che le compongono, o come gruppi) e, intervenendo, danno il loro contributo, ma non perdono di vista l’orientamento teorico e pratico che l’organizzazione, nel suo insieme, ha deciso nel precedente congresso.
Quando questo tipo di organizzazione si sviluppa nel pieno delle sue forze (come è accaduto nella Spagna del ’36) comincia pericolosamente a somigliare ad un partito. La sintesi si trasforma in controllo. Certo, in momenti di stanca, questa involuzione è poco evidente, e può anche sembrare una bestemmia, ma in altri momenti risulta più visibile.
In sostanza, nell’organizzazione di sintesi (sempre specifica e anarchica), esiste il presupposto di un nucleo di specialisti che formula le proposte sul piano teorico ed ideologico, adeguandole, per quanto possibile, al programma di massima deciso in sede congressuale. Gli scostamenti da questo programma possono anche essere notevoli (dopo tutto gli anarchici non ammetterebbero un adeguamento troppo pedissequo), ma, quando si verificano, si ha cura, in breve, di riportarli alla normalità della linea decisa precedentemente.
Il progetto d’intervento di questa organizzazione è quindi quello di essere presente nelle differenti realtà: antimilitarismo, nucleare, sindacati, carceri, ecologia, interventi nei quartieri, disoccupazione, scuole, ecc. Questa presenza si traduce in interventi diretti, cioè organizzati direttamente, oppure in partecipazioni ad interventi gestiti da altri compagni o da altre organizzazioni (anarchiche o no).
Se ne deduce che avendo la partecipazione lo scopo di portare la lotta all’interno del progetto di sintesi, la stessa non può essere autonoma, non può realmente adeguarsi alle condizioni dello scontro, non può collaborare effettivamente su di un piano di chiarezza con le altre forze rivoluzionarie, se non grazie al filtro ideologico della sintesi, se non attraverso le condizioni imposte dal progetto approvato in sede congressuale.
Questa situazione, che comunque non è sempre così rigida come qui sembrerebbe, comporta l’ineliminabile tendenza delle organizzazioni di sintesi a tirare verso il basso il livello delle lotte, proponendo cautele ed accorgimenti che hanno lo scopo di ridimensionare ogni fuga in avanti, ogni scelta di obiettivi troppo scoperti, ogni impiego di mezzi troppo pericolosi.

Facciamo un esempio. Se un gruppo facente parte di questo tipo di organizzazione (di sintesi, e pur sempre specifica e anarchica) aderisce ad una struttura di lotta, poniamo contro la repressione, si vedrà costretto a valutare le azioni proposte da questa struttura alla luce delle analisi precedentemente fatte e, grosso modo, approvate in sede congressuale. Ne deriva che la struttura di lotta si dovrà adeguare a queste analisi, oppure il gruppo facente parte dell’organizzazione di sintesi interromperà la sua collaborazione (nel caso costituisca una minoranza) o imporrà l’espulsione (nei fatti, se non con una precisa mozione) di coloro che avevano proposto metodi diversi di lotta.
Per quanto questa realtà politica possa fare dispiacere a qualcuno, le cose stanno esattamente così.
Ci sarebbe da chiedere perché mai, per definizione, la proposta del gruppo facente parte dell’organizzazione di sintesi, deve sempre essere più arretrata, cioè di retroguardia, o più cauta di altre proposte, riguardo possibili azioni di attacco contro le strutture della repressione e del consenso sociale.
Perché? La risposta è semplice. L’organizzazione di sintesi, specifica e anarchica, la quale, come abbiamo visto, trova il suo momento principale nel congresso periodico, ha come scopo fondamentale la crescita quantitativa. In quanto struttura di sintesi ha bisogno di una forza operativa che deve crescere. Non proprio all’infinito, ma quasi. In caso contrario non avrebbe la capacità di intervenire nelle diverse realtà e non potrebbe nemmeno ipotizzare il proprio compito principale che è, appunto, quello di procedere alla loro sintesi in un punto di riferimento unico.
Ora, chi ha come scopo primario la crescita quantitativa deve utilizzare strumenti di intervento che possano garantire il proselitismo e il pluralismo. Di fronte ad ogni problema non può assumere una posizione netta e chiara, che spesso risulta invisa ai più, ma deve trovare una via di mezzo, una strada politica per dispiacere ai meno e risultare accettabile ai più.
Ancora, su alcuni problemi, come quello repressivo e le carceri in particolare, la posizione più corretta è spesso molto pericolosa, e nessun gruppo può mettere a repentaglio un’organizzazione di cui fa parte senza prima mettersi d’accordo con gli altri gruppi. Ma ciò può avvenire solo in sede congressuale, o almeno di convegno straordinario, e tutti sanno che proprio in queste sedi finisce sempre per prevalere l’opinione più moderata e non certo quella più avanzata. Così, la presenza dell’organizzazione di sintesi all’interno delle lotte reali, delle lotte che si inseriscono nel vivo dello scontro di classe, costituisce un freno e un controllo (spesso involontario, ma pur sempre un controllo).
L’organizzazione informale non ha questi problemi. I gruppi di affinità e i compagni che si riconoscono in un’area progettuale di natura informale sono insieme di fatto e non certo per l’adesione ad un programma fissato in un congresso. Il progetto in cui si riconoscono è realizzato da loro stessi, dalle loro analisi e dalle loro azioni. Può trovare occasionale punto di riferimento in un giornale o in una serie di riunioni, ma ciò solo per facilitare le cose, mentre non ha nulla a che vedere con congressi o altre faccende del genere.
I compagni che si riconoscono in un’organizzazione informale ne fanno automaticamente parte. Si tengono in contatto con gli altri compagni, tramite il giornale o tramite altri mezzi, ma, quel che è più importante, si tengono in contatto partecipando alle diverse azioni, manifestazioni, incontri, ecc. che, di volta in volta, si realizzano. Il punto centrale di verifica e di approfondimento è dato dal vedersi in momenti di lotta che, all’inizio, possono anche essere semplicemente momenti di verifica teorica per poi diventare altro.

In un’organizzazione informale non c’è problema di sintesi, non si vuole essere presenti nelle diverse situazioni e tanto meno formulare un progetto che riconduca le lotte nell’alveo di un programma precedentemente approvato.
L’unico punto di riferimento è la metodologia insurrezionale: in altri termini l’autorganizzazione delle lotte, la conflittualità permanente e l’attacco.

[Pubblicato con il titolo Organizzazione di sintesi e organizzazione informale su "Anarchimso", n. 47, 1985.

Ora in Anarchismo insurrezionalista, Edizioni Anarchismo, Trieste 2009]

Inattualità sulla droga

da finimondo

Alfredo M. Bonanno

Ci sono almeno due modi di fare letteratura. Quello negativo e quello positivo. Si può stridere fin che si vuole sulle corde del proprio violino, senza con ciò riuscire a fare passare per musica quello che ne viene fuori. Ma anche un ottimo rifinitore manuale degli spartiti dei grandi maestri potrebbe non essere un vero e proprio musicista, e di regola è proprio così. Ne deriva che non bisogna tanto fare attenzione a come le cose si dicono, quanto a quello che si dice.
Sulla droga si sviolina come su tante altre cose. Ognuno a suo modo, anche se con scopi diversi. C’è chi parla con aria di sufficienza, anche se in fondo ne sa solo per sentito dire. Questa scienza gli proviene dall’esperienza degli altri, una vicenda “esterna”, ha guardato vicende che non possono essere le proprie, ha raccolto “testimonianze” che sono segnali e non realtà. Che poi si ponga nei riguardi di questi fatti con atteggiamento permissivo e tollerante, o suggerisca apocalittici provvedimenti, a mio avviso, la cosa cambia solo di poco.
C’è poi chi parla sollecitato da progetti di egemonia politica — nel grande come nel piccolo, anche qui la differenza è poca —, e costui non può essere definito che sulla base di quello che è, un farabutto.
Ci sono poi i disarmanti in buona fede, quelli che sono in buona fede per professione e di questo loro stato di grazia se ne fanno quasi un usbergo dietro cui avanzano timidamente proposte di “fare qualcosa”, che poi sono sostanziali rimodernature del più vecchio assistenzialismo.
Ci sono poi gli sviolinatori della mafia che abbinano la loro prolissa attività anche alla droga — evidentemente i due settori sono interdipendenti — e le imbecillità paradossali che dicono sulla “mafia”, si fanno un punto di onore di ripeterle pari pari parlando della “droga”.
Ci sono poi i “rivoluzionari” più avanzati i quali hanno, grosso modo, due posizioni, ambedue comiche, ma per motivi diversi. La prima è permissiva ma fino ad un certo punto. Condividono l’uso delle “droghe leggere”, non quello delle “droghe pesanti”, questi spingono tanto avanti la loro lungimiranza fino al punto di farsi, qualche volta, consumatori in proprio, naturalmente con rivoluzionaria parsimonia, di piccoli quantitativi di “droghe leggere”, avendo cura di tenerne poco a portata di mano per non incorrere nei rigori della legge, che non si tratta di cose “adatte” ad un rivoluzionario. La seconda posizione è quella della condanna assoluta “leggere o pesanti, che differenza c’è?”, ambedue rincoglioniscono. La posizione dei “rivoluzionari” di cui parlo qui è certo parziale. La differenza tra “leggere” e “pesanti” mi è sempre sembrata spuria, anche perché è una differenza che viene dai laboratori giuridici del sistema, e la cosa non mi piace. Poi c’è il fatto che mi sembra troppo sbrigativo stabilire, una volta per tutte, l’equazione che tutti i drogati sono degli imbecilli senza midollo spinale, incapaci di autogestire la propria vita e quindi pezzetti di legno in balìa del fiume vorticoso del potere.
Gli imbecilli e i superficiali, i deboli e gli incerti, i desiderosi di uniformità a qualunque costo, militano sotto tutte le bandiere, anche sotto quelle rivoluzionarie. Qui, accanto a me, sotto la mia stessa bandiera, li ho sentiti anelare spesso davanti a situazioni troppo dure per il loro palato debole di umanitaristi camuffati da leoni, o li ho visti camuffare le proprie debolezze sotto atteggiamenti da giudici spaccamontagne. Di qualche protesi abbiamo bisogno quasi tutti, non dico che anch’io non ne abbia bisogno. Se non altro, quando non posso dormire prendo una pillola, o mangio troppo quando sono nervoso, o cose del genere. Non stiamo trattando delle debolezze di ognuno, ma degli atteggiamenti davanti a quelle che pensiamo siano le debolezze degli altri.
Per questi motivi, considerando bene la mia posizione, la trovo “inattuale”. Non mi sento di sottoscrivere nessuna delle tesi di cui ho dato un breve squarcio sopra. Nemmeno quella della superiorità con cui si considerano i cosiddetti “drogati” (ma “tossico” fa più “in”). La penso diversamente.
Ancora una volta dovremmo partire da una cosa ovvia: la libertà. Certo, mi si potrebbe subito rispondere che il ragazzo con poche capacità di scelta, di conoscenza, di prospettiva, ecc., non ha molte possibilità di partire dalla libertà. E allora? Cosa dovrei fare? Sarebbe come dire che mi dolgo moltissimo del fatto che gli sfruttati hanno poche possibilità di ribellarsi perché il potere è stato tanto bravo da metterli nel sacco. In effetti non mi dolgo per niente di una cosa del genere. Se lo sono voluto loro, con i loro miserabili e piccoli bisogni da soddisfare, e noi dietro di loro con i nostri altrettanto miserabili e piccoli suggerimenti in merito alle cose da fare per obbligare lo Stato a soddisfare quei bisogni. E così, ogni volta, i bisogni venivano più o meno soddisfatti o rimandati, e la cosa si prolungava un poco più avanti, permettendo risistemazioni del controllo e ristrutturazioni della struttura economica. Fin quando, se non oggi ma domani, gli spazi della rivolta saranno sempre più ridotti, quasi inesistenti.
Se l’individuo vuole stabilire un rapporto del genere con le droghe è libero di farlo, ma non mi si dica che è il solo rapporto possibile. Per anni, almeno per gli ultimi quindici anni, ho pensato che la situazione che si aveva negli anni cinquanta era diversa. Allora eravamo “cercatori di fuoco”, oggi possiamo cercare a lungo ma troviamo solo zombi piagnucolanti una “dose”. Ma io non mi bevo questo tipo di piagnisteo. È lo stesso che potremmo ascoltare davanti a qualsiasi porta proletaria o a qualsiasi tugurio della miseria più disgustosa ed infamante — infamante principalmente a livello di dignità personale —, senza nessuno che alzi un dito mentre passa davanti ai vetri blindati di una banca dentro la quale le casseforti con la bocca spalancata non fanno altro che aspettare. Certo, c’è un problema “sociale” della miseria e dello sfruttamento, come c’è un problema sociale della droga, ma c’è anche un problema sociale della sottomissione, del perbenismo, del pietismo, dell’accettazione, del sacrifico. Se lo sfruttato è veramente un ribelle comincerà non certo col risolvere il problema sociale di “tutti” gli sfruttati, ma almeno risolverà il suo, senza stare troppo a smenarla sulle cattiverie del capitalismo. Nel caso non ne fosse fisicamente capace, deve pur sempre valutare lui, personalmente, cosa deve fare, anche della propria vita, prima di arrivare all’abiezione della semplice denuncia della propria miseria.
Con questo non dico che ho in odio gli sfruttati o i poveracci che si drogano e barcollano in preda ai loro fantasmi, più psichici che fisici. Mi fanno pena, questo sì, dopo tutto sono anch’io un essere umano, ma non sono disponibile a fare qualcosa per loro. Cosa dovrei fare, condurli ancora una volta alla lotta per fare loro ottenere le case, l’acqua, la luce o la pensione, per poi passare alle nuove leve della miseria e dello scoramento? E per queste larve in trance cosa dovrei fare, fornirli di metadone? o costruire per loro un libertario e umanitarissimo ospizio? Ma non parlatemene neanche!
So per certo che il proletario sfruttato si può ribellare, se non lo fa anch’egli è responsabile, almeno allo stesso titolo di chi lo sfrutta. So per certo che anche il drogato si può ribellare, se non lo fa anche lui è responsabile, allo stesso titolo di chi si arricchisce sulle sue miserie. Non è vero che gli stenti, il lavoro, le miserie, le droghe, tolgono la volontà. Anzi, la possono acutizzare. Non è vero, come tanta gente senza esperienza diretta va affermando, che l’eroina, tanto per andare sul “pesante”, tolga la volontà o renda incapaci di agire con un progetto determinato e con una coscienza della realtà di classe, cioè del funzionamento dei meccanismi che producono, fra l’altro, anche il mercato della droga. Chi dice il contrario, o è un incompetente, o è un mistificatore. Nel drogato, anche nei cosiddetti elementi all’ultimo stadio (ma quale è poi questo ultimo stadio?), c’è sempre la coscienza di sé e la progettualità del sé. Se l’individuo è un debole, un povero fuscello, dal carattere di già segnato da una vita di stenti o di agi (a questo punto la cosa non ha poi tanta importanza), egli reagirà in modo debole, ma avrebbe fatto la stessa cosa in qualsiasi altra situazione si sarebbe venuto a trovare. Mi si potrebbe rispondere che la droga come protesi è certo più ricercata proprio dai soggetti deboli. Devo ammettere che questa obiezione è vera, ma non toglie validità al ragionamento (“inattuale”) che ho fatto prima, quello che sottolinea la responsabilità del debole nei riguardi della propria debolezza.
Mi pare sia giunta l’ora di cominciare a dirsi le cose fuori dei denti.

[Da “Provocazione” n. 18, dicembre 1988]

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