petr kropotkin scienza e anarchia -parte 2

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QUESTIONI DI METODO

Benché l’anarchia, in ciò simile a tutte le correnti

rivoluzionarie, sia nata in seno al popolo, nel tumulto

della lotta e non nello studio di un pensatore, è però

utile capire dove si colloca fra le diverse correnti del

pensiero scientifico e filosofico contemporaneo. Come si

pone di fronte a queste diverse correnti? A quale fa riferimento

di preferenza? Quale metodo di ricerca adopera

per avallare le sue conclusioni? In altre parole, a quale

scuola di filosofia del diritto appartiene l’anarchia? Con

quale corrente della scienza moderna presenta le maggiori

affinità?

Di fronte all’entusiasmo per la metafisica economica

che abbiamo visto recentemente nei circoli socialisti,

questa questione è di qualche interesse. Cercherò, quindi,

di rispondervi brevemente e nel modo più semplice

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possibile, evitando i termini difficili ogni volta che si

possono evitare.

Il movimento intellettuale del XIX secolo ha le sue

origini nell’opera dei filosofi inglesi e francesi elaborata

tra la metà e la fine del secolo precedente. Il risveglio

del pensiero determinatosi in quell’epoca ispirò a questi

pensatori il desiderio di raccogliere tutte le umane conoscenze

in un sistema generale: il sistema della natura.

Rifiutando interamente la scolastica e la metafisica

medievale, ebbero il coraggio di posare il loro sguardo

su tutta la natura – il mondo delle stelle, il nostro sistema

solare, la Terra e lo sviluppo delle piante, degli animali

e delle società umane sulla sua superficie – come

su una serie di fatti che possono essere studiati allo

stesso modo in cui si studiano tutte le scienze naturali.

Avvalendosi ampiamente del vero metodo scientifico

– il metodo induttivo-deduttivo – quei pensatori intrapresero

l’esame di tutto ciò che la natura ci offre, tanto

del mondo stellare o animale quanto di quello delle credenze

e delle istituzioni umane, in modo del tutto eguale

a quello che avrebbe adoperato un naturalista per

studiare problemi di fisica.

Essi annotavano dapprima con pazienza i fatti e

quando, in seguito, si mettevano a trarne delle generalizzazioni,

lo facevano per via induttiva. Avanzavano,

naturalmente, talune ipotesi, ma a queste ipotesi non

attribuivano maggiore importanza di quella che Darwin

aveva attribuito alla sua ipotesi sull’origine delle

nuove specie nella lotta per l’esistenza, o che Mendeleeff

aveva attribuito alla sua ipotesi sulla tavola periodica

degli elementi. Essi non vi vedevano che delle supposizioni,

le quali offrivano una spiegazione provvisoria

facilitando l’aggregazione dei fatti e il loro esame, ma

non dimenticavano affatto che tali supposizioni dovevano

essere confermate dalla compatibilità con una moltitudine

di altri fatti e che andavano spiegate anche per

via deduttiva. Queste non potevano diventare «leggi»

(cioè generalizzazioni provate) se non dopo essere stata

sottoposte a tale verifica e solo dopo che le cause dei

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rapporti costanti da loro espressi fossero state spiegate.

Quando il centro del movimento filosofico del XVIII

secolo passò dalla Scozia e dall’Inghilterra alla Francia,

i filosofi francesi, con la propensione per la sistematicità

che è loro propria, si misero a ricostruire su un piano

generale e secondo gli stessi princìpi, tutte le conoscenze

umane, naturali e storiche. Quello che tentarono

fu di fondare il sapere generale – la filosofia dell’universo

e della sua vita – con un metodo strettamente scientifico,

respingendo quindi tutte le costruzioni metafisiche

dei filosofi precedenti e spiegando tutti i fenomeni

con l’azione di quelle forze fisiche (vale a dire meccaniche)

che avevano ritenuto sufficienti a spiegare l’origine

e l’evoluzione del globo terrestre. […]

Risulta così evidente che i pensatori del XVIII secolo

non cambiavano di metodo quando nei loro studi passavano

dal mondo delle stelle a quello delle reazioni chimiche,

o dal mondo fisico e chimico a quello della vita

delle piante e degli animali, o a quello delle dinamiche

economiche e politiche della società, o delle forme evolutive

delle religioni, e così via. Il metodo era sempre lo

stesso. A tutte le branche della scienza essi applicavano

sempre il metodo induttivo. E poiché non trovarono

mai, tanto nello studio delle religioni quanto nell’analisi

del senso morale e del pensiero in generale, anche un

solo punto in cui tale metodo si rivelasse insufficiente e

un altro se ne imponesse; poiché non si videro mai

costretti a ricorrere né a concezioni metafisiche (dio,

anima immortale, forza vitale, imperativo categorico

ispirato da un essere superiore, ecc.), né a qualsivoglia

metodo dialettico, essi cercarono di spiegare tutto l’universo

e i suoi fenomeni con il sistema NATURALISTA. [...]

Quale posto occupa dunque l’anarchia nel grande

movimento intellettuale del XIX secolo? La risposta a

questa domanda è venuta delineandosi in base a quan-

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to abbiamo già detto precedentemente. L’anarchia è

una concezione dell’universo basata su un’interpretazione

meccanica dei fenomeni (meglio sarebbe dire cinetica,

ma è parola meno conosciuta) che abbraccia tutta

la natura, ivi compresa la vita delle società. Il suo

metodo è quello delle scienze naturali, e in base a questo

metodo ogni conclusione scientifica dev’essere verificata.

La sua tendenza è di fondare una filosofia di sintesi,

che includa tutti i fatti della natura, compresa la

vita delle società umane e i loro problemi economici,

politici e morali; senza però cadere negli errori nei quali

incorsero, per le ragioni già indicate, Comte e Spencer.

È dunque evidente che per ciò stesso l’anarchia, di

fronte a tutte le questioni poste dalla vita moderna,

deve necessariamente dare risposte diverse e assumere

atteggiamenti diversi da quelli di tutti gli altri partiti

politici, non eccettuato in buona misura il Partito socialista,

che non si è ancora sbarazzato delle vecchie finzioni

metafisiche.

Indubbiamente, l’elaborazione di una concezione

meccanica complessiva della natura e delle società

umane non è che ai suoi esordi per quanto riguarda gli

aspetti sociologici, che trattano appunto della vita e

dell’evoluzione delle società. Tuttavia, il poco che si è

fatto finora presenta già – talvolta addirittura in modo

inconscio – il carattere che abbiamo indicato. Nella filosofia

del diritto, nella teoria della morale, nell’economia

politica e nello studio della storia dei popoli e delle istituzioni,

gli anarchici hanno già dimostrato di non

accontentarsi di soluzioni metafisiche, ma di voler dare

alle loro conclusioni un fondamento naturalista. Essi

non si lasciano suggestionare dalla metafisica di Hegel,

di Schelling e di Kant, dai commentatori del diritto

romano e del diritto canonico, dai dotti professori di

diritto dello Stato o dall’economia politica dei metafisici;

piuttosto, cercano di rendersi esattamente conto dei

vari problemi emersi in questi campi, rifacendosi agli

studi con la prospettiva naturalista compiuti negli ultimi

quaranta-cinquanta anni.

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Proprio come la filosofia materialista (meccanica, o

meglio cinetica) ha abbandonato le concezioni metafisiche

del tipo «Spirito universale», «Forza creatrice della

natura», «Attrazione simpatica della materia», «Incarnazione

dell’Idea», «Finalità della Natura e sua Ragion

d’essere», «Inconoscibile», «Umanità» intesa nel senso di

entità animata dal «Soffio dello Spirito», ecc., mentre

gli embrioni delle generalizzazioni occultate dietro queste

parole sono stati tradotti nel linguaggio concreto dei

fatti, così noi ci sforziamo di fare altrettanto quando ci

mettiamo ad esaminare i fatti della vita in società.

Quando i metafisici vogliono persuadere il naturalista

che la vita intellettuale e passionale dell’uomo si

svolge secondo «le leggi immanenti dello Spirito», il

naturalista scrolla le spalle e continua la sua indagine

paziente dei fenomeni della vita, dell’intelligenza, delle

passioni, al fine di dimostrare che tutti questi possono

essere ridotti a fenomeni fisici e chimici. Egli cerca di

scoprire le loro leggi naturali.

Parimenti, quando si viene a dire ad un anarchico

che secondo Hegel «ogni evoluzione rappresenta una

tesi, un’antitesi e una sintesi», oppure che «il diritto ha

per fine l’instaurazione della giustizia, che rappresenta

la sustanziazione materiale dell’Idea suprema», o ancora

quando gli si chiede qual è secondo lui «lo scopo della

vita», anche l’anarchico scrolla le spalle e si domanda:

«Come mai, nonostante lo sviluppo attuale delle scienze

naturali, si possono trovare ancora uomini tanto arretrati

da credere a simili baggianate? Uomini tanto

retrogradi che parlano ancora la lingua del selvaggio

primitivo, il quale ‘antropomorfizzava’ la natura, credendola

governata da esseri fatti a somiglianza

dell’uomo?».

Gli anarchici non subiscono il fascino delle «parole

altisonanti» poiché sanno che queste parole servono

sempre a coprire l’ignoranza – cioè l’investigazione

incompiuta – o, il che è peggio, la superstizione. Ecco

perché, quando si parla loro questo linguaggio, passano

oltre, senza fermarsi, portando avanti il loro studio del-

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le concezioni sociali e delle istituzioni del passato e del

presente in base al metodo naturalista. E così scoprono

che lo sviluppo della vita sociale è infinitamente più

complesso (e ben più interessante dal punto di vista

pratico) di quanto si potrebbe supporlo attenendosi alle

formulazioni precedenti.

Recentemente, si è molto sentito parlare del metodo

dialettico, che i socialdemocratici raccomandano per

elaborare l’ideale socialista. Noi non accettiamo affatto

questo metodo, che del resto non è riconosciuto da nessuna

scienza naturale. Al naturalista moderno questo

«metodo dialettico» ricorda qualcosa di molto vecchio, di

già vissuto e che fortunatamente la scienza ha dimenticato

da un pezzo. Non una delle grandi scoperte del XIX

secolo – in meccanica, astronomia, fisica, chimica, biologia,

psicologia o antropologia – si deve al metodo dialettico.

Tutte invece sono frutto del metodo induttivodeduttivo,

il solo veramente scientifico. E poiché l’uomo

è parte della natura, poiché la sua vita personale e

sociale è anch’essa un fenomeno della natura – alla

stessa stregua della crescita di un fiore o dell’evoluzione

della vita sociale di formiche e api – non vi è alcuna

ragione perché, passando dal fiore all’uomo, da un

gruppo di castori a una città umana, noi si debba

abbandonare il metodo che ci ha servito così bene fino a

questo momento per cercarne un altro nell’arsenale della

metafisica.

Il metodo induttivo-deduttivo che adoperiamo nelle

scienze naturali si è rivelato talmente efficace che, nel

corso del XIX secolo, la scienza ha fatto in cento anni

più progressi che nei due millenni precedenti. E da

quando si è cominciato (nella seconda metà di quel

secolo) ad applicare questo metodo anche allo studio

delle società umana, non ci si è mai minimamente trovati

nella necessità di doverlo rigettare per far ritorno

alla scolastica medievale resuscitata da Hegel. [...]

Aggiungiamo ancora una parola. L’indagine scientifica

non è fruttuosa se non a condizione di avere un

obiettivo determinato, d’essere, cioè, intrapresa con

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l’intenzione di trovare una risposta a una questione

chiara e ben definita. Qualsiasi ricerca sarà tanto più

fruttuosa quanto meglio verranno identificate le relazioni

esistenti fra la questione posta e le linee fondamentali

della nostra concezione generale dell’universo.

Quanto più una data questione rientra in questa concezione

generale, tanto più facile ne sarà la soluzione.

Orbene, la questione che l’anarchia si propone di

risolvere potrebbe esprimersi come segue: «Quali sono

le forme sociali che in una data società, e per estensione

a tutta l’umanità, possono meglio garantire il massimo

di benessere e, di conseguenza, il massimo di vitalità?

Quali forme sociali favoriscono meglio l’accrescimento

di questo benessere, il suo sviluppo quantitativo e qualitativo

consentendogli così di divenire quanto più completo

e generale possibile (cosa che, sia detto fra parentesi,

ci dà anche la formula del progresso)?». Il desiderio

di aiutare in questo senso l’evoluzione determina le

caratteristiche proprie all’anarchico nella sua attività

sociale, scientifica, artistica, ecc. […]

Gli anarchici, guidati da diverse considerazioni

d’ordine storico, politico ed economico, come pure dagli

insegnamenti della vita moderna, giungono, come si è

detto, a una concezione della società ben differente da

quella cui si rifanno i vari partiti politici, che mirano

tutti ad arrivare al potere.

Noi ci rappresentiamo una società in cui le relazioni

tra i suoi membri non sono più regolate dalle leggi, eredità

d’un passato d’oppressione e barbarie, o da qualsivoglia

autorità, eletta o al potere per diritto ereditario,

ma da impegni reciproci liberamente presi e sempre

revocabili, come pure da usi e costumi liberamente concordati.

Questi costumi, però, non devono essere pietrificati

e cristallizzati dalla legge o dalla superstizione,

ma è bene che abbiano uno sviluppo continuo, adattandosi

ai nuovi bisogni, ai progressi del sapere e delle

invenzioni, e al crescere d’un ideale sociale sempre più

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razionale ed elevato.

Quindi, nessuna autorità che imponga agli altri la

propria volontà. Nessun governo dell’uomo sull’uomo.

Nessuna immobilità nella vita, ma un’evoluzione continua,

alcune volte più rapida, altre volte più lenta, proprio

come nella vita della natura. Piena libertà d’azione

all’individuo per lo sviluppo di tutte le sue capacità

naturali, della sua individualità, di ciò che può avere

d’originale, di personale. In altre parole, nessuna azione

imposta all’individuo sotto minaccia d’una punizione

sociale, qualunque essa sia, o d’una pena soprannaturale,

mistica: la società non chiede nulla all’individuo che

questi non abbia liberamente consentito di fare nel

momento stesso in cui lo fa. E inoltre, uguaglianza completa

di diritti per tutti.

Noi siamo dunque a favore di una società di uguali,

senza alcuna coercizione di sorta, e malgrado quest’assenza

di coercizione non temiamo affatto che gli atti

antisociali di alcuni individui possano assumere in una

società di uguali proporzioni pericolose. Una società di

uomini liberi saprà salvaguardarsi meglio delle nostre

società attuali, che demandano la difesa della moralità

sociale alla polizia, alle spie, alle prigioni (università

del crimine), agli aguzzini, ai carnefici e ai loro complici.

Soprattutto, essa saprà prevenire tali atti.

È evidente che, sino ad oggi, non è mai esistita una

società che abbia praticato questi princìpi. Ma in ogni

tempo l’umanità ha manifestato una tendenza ad una

loro realizzazione. Ogni volta che certi settori della

società riuscivano, per un certo periodo, a rovesciare le

autorità che li opprimevano, o a cancellare le ineguaglianze

esistenti (schiavitù, servaggio, autocrazia,

governo di certe caste o classi); ogni volta che una nuova

luce di libertà e d’uguaglianza si sprigionava nella

società, il popolo, gli oppressi, cercavano di mettere in

pratica, anche solo parzialmente, i princìpi appena

enunciati.

Possiamo dire, quindi, che l’anarchia è uno specifico

ideale di società che differisce in modo essenziale da

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quanto è stato preconizzato sino ad oggi dalla maggior

parte dei filosofi, degli intellettuali e degli uomini politici,

che hanno tutti avuto la pretesa di governare gli

uomini e di dar loro delle leggi. Non è mai stata l’ideale

dei privilegiati, ma è spesso stata l’ideale più o meno

cosciente delle masse.

Nondimeno, sarebbe falso affermare che questa concezione

della società sia un’utopia dato che nel linguaggio

ordinario si attribuisce a questa parola l’idea di

qualche cosa che non si può realizzare. [...]

Nel nostro caso è ancora più errato parlare d’utopia

in quanto le tendenze da noi identificate hanno già avuto

una parte assai importante nella storia della civiltà,

poiché sono esse che hanno dato origine al diritto consuetudinario,

diritto che ha dominato in Europa dal V

al XVI secolo. Ora queste tendenze si vanno nuovamente

affermando in quelle società che per più di tre secoli

hanno sperimentato lo Stato. È su questa osservazione,

la cui importanza non sfuggirà allo storico della civiltà,

che ci basiamo per considerare l’anarchia come un ideale

possibile, realizzabile. [...]

«Utopisti» sono stati coloro che, guidati solamente

dai loro desideri, non hanno voluto tener conto delle

tendenze nuove che si facevano strada; sono stati coloro

che hanno attribuito troppa stabilità alle cose del passato,

senza chiedersi se non fossero semplicemente il

risultato di certe condizioni storiche temporanee. [...]

Se i monopoli costituiti e consolidati dallo Stato cessassero

d’esistere, lo Stato stesso non avrebbe più

ragion d’essere. E una volta che i rapporti tra gli uomini

non fossero più quelli tra sfruttati e sfruttatori, nuove

forme di aggregazione sorgerebbero. La vita si semplificherebbe

se il meccanismo che permette ai ricchi di

sfruttare il lavoro dei poveri venisse disattivato.

L’idea di comunità indipendenti per aggregazioni in

base al territorio e di ampie federazioni di mestiere per

aggregazioni in base alla funzione sociale – dove le due

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s’intersecano e cooperano al fine di soddisfare i bisogni

della società – permette agli anarchici di concepire in

modo concreto, reale, la possibile organizzazione di una

società emancipata. Non ci resta che aggiungere le

aggregazioni in base alle affinità personali – aggregazioni

innumerevoli, che possono variare all’infinito,

essere di lunga durata o effimere, costituirsi in base

alle necessità del momento e per gli scopi più disparati

– che già abbiamo visto sorgere nella società attuale al

di fuori dei raggruppamenti politici e professionali.

Questi tre tipi di aggregazione, che s’intrecciano tra

loro in una grande rete, consentirebbero di soddisfare

tutti i bisogni sociali: il consumo, la salute, l’istruzione,

la protezione reciproca dalle aggressioni, il mutuo

appoggio, la difesa del territorio, e anche la soddisfazione

dei bisogni di tipo scientifico, artistico, letterario,

ludico. Un insieme pieno di vita e sempre pronto a

rispondere con nuovi adattamenti ai nuovi bisogni e

alle nuove influenze dell’ambiente sociale e intellettuale.

Se una società di questo tipo si sviluppasse su un territorio

abbastanza vasto e popolato da permettere una

gran varietà di inclinazioni e bisogni, sarebbe subito

evidente che la coercizione di un’autorità, qualunque

essa sia, sarebbe del tutto inutile. Inutile tanto per

mantenere la vita economica della società che per impedire

la maggior parte degli atti antisociali.

In effetti, il più grave impedimento a sviluppare e

mantenere nello stato attuale il senso morale, necessario

alla vita in società, risiede innanzi tutto nell’assenza

dell’uguaglianza. Senza uguaglianza – «senza uguaglianza

di fatto», come si diceva nel 1793 – è assolutamente

impossibile che il sentimento di giustizia si generalizzi.

La giustizia non può che essere egualitaria,

mentre i sentimenti egualitari in questa nostra società

stratificata in classi sono smentiti in ogni istante e in

ogni situazione. È necessario praticare l’uguaglianza

perché i sentimenti di giustizia verso tutti entrino nei

costumi, nelle consuetudini. Ed è appunto quello che

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accadrà in una società di uguali.

Allora, il bisogno di un’autorità coercitiva, o piuttosto

il desiderio di ricorrere alla coercizione, non si farebbe

più sentire. Si maturerebbe la convinzione che la

libertà dell’individuo non ha bisogno di essere limitata,

come lo è oggi, dal timore di una punizione, legale o

mistica, oppure dall’ubbidienza ad individui ritenuti

superiori o ad entità metafisiche create dalla paura o

dall’ignoranza; cosa che porta nella società attuale alla

servitù intellettuale, alla riduzione dell’iniziativa personale,

al decadimento del senso morale, all’arresto del

progresso.

In un contesto egualitario, l’uomo potrebbe lasciarsi

guidare con fiducia dalla propria ragione, che essendosi

sviluppata in questo stesso ambiente avrebbe necessariamente

l’impronta delle abitudini sociali che gli sono

proprie. E potrebbe dunque proporsi di conseguire il

pieno sviluppo di tutte le sue facoltà, il pieno sviluppo,

cioè, della sua individualità. All’opposto di quell’individualismo

preconizzato ai nostri giorni dalla borghesia

come un mezzo «adatto alle nature superiori» per arrivare

al pieno sviluppo dell’essere umano, che altro non

è se non un inganno. Questo individualismo è anzi

l’ostacolo più sicuro allo sviluppo di individualità forti.

[…]

Quando un economista ci viene a dire: «In un mercato

assolutamente aperto, il valore delle merci si misura

in base alla quantità di lavoro socialmente necessaria

per produrre queste merci» (si veda Ricardo, Proudhon,

Marx e tanti altri), non accettiamo quest’asserzione

come un articolo di fede solo perché è stata enunciata

da tali autorità, oppure perché appare «massimamente

socialista» affermare che il lavoro è la vera misura dei

valori mercantili. È possibile che sia vero, diciamo. Ma

non vi accorgete che, facendo questa affermazione,

ammettete implicitamente che il valore e la quantità

del lavoro necessario sono proporzionali, proprio come

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la velocità di un corpo che cade è proporzionale ai

secondi di durata della caduta? Viene così affermata

una certa relazione quantitativa fra queste due grandezze.

E allora, avete forse fatto delle misurazioni, delle

osservazioni quantitativamente misurate, che sole

potrebbero confermare una tale asserzione a proposito

delle quantità?

Dire che in generale il valore di scambio aumenta se

la quantità di lavoro necessario è maggiore, è ammissibile.

Ed è da parecchio tempo che Adam Smith si è

espresso in questo senso. Ma concludere che, per conseguenza,

le due quantità sono proporzionali, e che una è

la misura dell’altra, significa commettere un errore

grossolano. Grossolano come affermare, ad esempio,

che la quantità di pioggia che cadrà domani sarà proporzionale

alla quantità di millimetri che il barometro

segnerà al di sotto della media stabilita per il tal luogo

e per la tal stagione. Chi per primo ha notato che esiste

una certa correlazione tra il basso livello del barometro

e la quantità di pioggia che cade, o chi per primo ha

constatato che una pietra caduta da una grande altezza

acquista una velocità superiore a una pietra caduta da

appena un metro, ha fatto delle scoperte scientifiche

(come appunto ha fatto Adam Smith per il valore). Ma

l’uomo che venisse dopo di essi ad affermare che la

quantità di pioggia caduta si misura da quanto il barometro

è sceso al di sotto della media, oppure che lo spazio

percorso da una pietra che cade è proporzionale alla

durata della caduta e si misura secondo questa, ci

direbbe delle bestialità. E proverebbe inoltre che il

metodo di ricerca scientifica gli è assolutamente estraneo

e che il suo lavoro non è scientifico, per quanto zeppo

sia di parole riprese dal gergo della scienza.

Notiamo inoltre che se a mo’ di scusa ci si nascondesse

dietro la mancanza di dati precisi per stabilire, grazie

a misurazioni esatte, il valore d’una data merce e la

quantità di lavoro necessaria per produrla, questa scusa

non sarebbe affatto unica. Conosciamo nelle scienze

esatte migliaia di casi simili, di correlazioni nelle quali

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vediamo nettamente che una data quantità dipende da

un’altra, che una s’accresce quando l’altra pure s’accresce.

Come nel caso, ad esempio, della rapidità di sviluppo

d’una pianta che dipende, fra l’altro, dalla quantità

di calore e di luce che la pianta riceve, o come in quello

del rinculo d’un cannone che aumenta quando aumenta

la quantità di polvere bruciata nella carica.

Tuttavia, quale scienziato degno di questo nome avrà

la ridicola pretesa di affermare – prima d’aver misurato

in quantità i loro rapporti – che, di conseguenza, la

rapidità di crescita d’una pianta e la quantità di luce

ricevuta, oppure il rinculo del cannone e la carica di

polvere bruciata, sono quantità proporzionali; che l’una

aumenta due, tre, dieci volte se l’altra aumenta nella

stessa proporzione, cioè se, in altre parole, si commisurano,

come viene affermato per il valore e il lavoro da

Ricardo in poi?

E ancora, chi mai, dopo aver fatto l’ipotesi, la supposizione,

che un rapporto di tal genere esista fra le due

dette quantità, oserebbe presentare questa ipotesi come

una legge? Non ci sono che economisti o giuristi – uomini

che non hanno alcuna idea di ciò che viene concepito

come «legge» nelle scienze naturali – a fare simili affermazioni.

Generalmente, il rapporto fra due quantità è estremamente

complesso, come è appunto nel caso del valore

e del lavoro; nello specifico, il valore di scambio e la

quantità di lavoro non sono mai proporzionali l’uno

all’altra, l’uno non misura mai l’altra. È ciò che aveva

già fatto notare Adam Smith. Dopo aver detto che il

valore di scambio di ogni oggetto si misura con la quantità

di lavoro necessaria per produrre questo oggetto, si

è visto costretto ad aggiungere (in seguito ad uno studio

dei valori mercantili) che se ciò avveniva nel regime di

scambio primitivo, non era più così nel regime capitalista.

Cosa perfettamente vera. Il regime capitalista del

lavoro obbligato e dello scambio finalizzato al profitto

distrugge questi semplici rapporti e introduce parecchi

nuovi fattori che alterano i rapporti tra lavoro e valore

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di scambio. Ignorarli vuol dire smettere di fare economia

politica. Vuol dire imbrogliare le idee e impedire lo

sviluppo della scienza economica.

L’osservazione appena fatta per il valore s’applica a

quasi tutte le affermazioni economiche che oggi circolano

come verità stabilite (specialmente tra i socialisti

che amano definirsi scientifici) e che vengono presentate,

con impagabile ingenuità, come leggi naturali. Non

solamente la maggior parte di queste pretese leggi sono

del tutto erronee, ma siamo pure convinti che coloro che

ci credono se ne accorgerebbero subito da sé se solo

arrivassero a comprendere la necessità di verificare le

loro affermazioni quantitative con delle ricerche altrettanto

quantitative.

Del resto, tutta l’economia politica si presenta a noi

anarchici sotto un aspetto differente da quello attribuitole

dagli economisti, siano essi borghesi o socialdemocratici.

Essendo il metodo scientifico induttivo assolutamente

estraneo a entrambi, non si rendono affatto conto

di cosa sia una «legge naturale», malgrado la predilezione

che hanno per questa espressione. Essi non

s’accorgono che ogni legge di natura ha un carattere

condizionale, che si esprime sempre così: «Se nella

natura si presentano queste condizioni, il risultato sarà

questo o quest’altro… Se una linea retta interseca

un’altra linea retta, in modo da formare degli angoli

uguali dalle due parti del punto d’intersezione, le conseguenze

saranno le seguenti… Se i movimenti che esistono

nello spazio interplanetario agiscono in modo

esclusivo sopra due corpi, e se dunque non si incontrano

altri corpi agenti su questi due a una distanza che

non sia infinita, allora i centri di gravità dei due corpi

si avvicinano a quella data velocità (legge della gravitazione

universale)». E così di seguito, ma sempre con il

suo se, sempre con una condizione.

Di conseguenza, tutte le pretese leggi e teorie

dell’economia politica non sono in realtà che affermazioni

che rispondono a quanto segue: «Ammettendo che

si trovi sempre in un dato Paese una quantità conside-

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revole di persone che non possono vivere né un mese e

neppure quindici giorni senza accettare le condizioni di

lavoro che vorrà loro imporre lo Stato (sotto forma di

imposte), o che saranno loro offerte da quelli che lo Stato

riconosce come proprietari del suolo, delle officine,

delle ferrovie, ecc., ecco le conseguenze che ne risulteranno…

».

Fino ad oggi, l’economia politica non è stata altro che

una enumerazione di ciò che succede in simili condizioni:

senza però enumerare e analizzare le condizioni

stesse, senza esaminare come queste condizioni agiscano

in ogni caso particolare, né ciò che le mantiene. E se

anche capita che queste condizioni vengano ricordate in

un certo frangente, un momento dopo sono già dimenticate.

Ma gli economisti non si limitano solo a simili

dimenticanze, bensì rappresentano i fatti che si producono

in seguito a queste condizioni come leggi fatali e

immutabili.

Quanto all’economia politica socialista, è vero che

essa critica alcune di queste conclusioni, oppure ne

spiega altre in modo diverso, ma ugualmente commette

la stessa dimenticanza e, ad ogni modo, non si è ancora

tracciata un proprio cammino, rimanendo su quello vecchio.

Il massimo che ha fatto (con Marx) è stato di

riprendere le definizioni dell’economia politica metafisica

e borghese per dire: «Vedete bene che, anche accettando

le vostre definizioni, si arriva a provare che il

capitalista sfrutta l’operaio», cosa che suonerà forse

bene in una polemica, ma che non ha nulla a che vedere

con la scienza.

In generale, riteniamo che la scienza dell’economia

politica vada costituita in modo diverso: deve essere

trattata come una scienza naturale e proporsi una nuova

meta; deve occupare in rapporto alle società umane

un posto simile a quello che la fisiologia occupa in rapporto

alle piante e agli animali: deve diventare insomma

una fisiologia della società. Il suo scopo deve essere

lo studio dei bisogni sempre crescenti della società e dei

diversi mezzi impiegati per soddisfarli; deve analizzare

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questi mezzi per vedere fino a che punto sono stati una

volta e sono oggi appropriati allo scopo; e in ultimo –

poiché lo scopo finale di ogni scienza è la previsione e

l’applicazione alla vita pratica (ed è un bel pezzo che

Bacone l’ha affermato) – essa dovrà studiare i mezzi

per meglio soddisfare la somma dei bisogni moderni e

ottenere con la minore spesa d’energia (con economia) i

migliori risultati per l’umanità in generale.

Si capisce, così, perché noi si arrivi a conclusioni tanto

differenti, sotto molti aspetti, da quelle cui giunge la

maggior parte degli economisti borghesi o socialdemocratici;

perché non riconosciamo il titolo di «leggi» a certe

correlazioni da loro indicate; perché la nostra «esposizione

» del socialismo differisce dalla loro; perché

deduciamo, dallo studio delle tendenze e delle direzioni

di sviluppo attualmente osservabili nella vita economica,

conclusioni del tutto differenti dalle loro per quanto

concerne il desiderabile e il possibile; o in altri termini,

perché noi arriviamo al comunismo libertario, mentre

essi giungono al capitalismo di Stato e al salariato collettivista.

Siamo forse noi nel torto ed essi nel vero? Può darsi.

Ma per verificare chi di noi ha torto o ragione non serve

fare dei commentari bizantini su ciò che questo o quello

scrittore ha detto o voluto dire, né parlarci della trilogia

di Hegel, né soprattutto continuare a far uso del metodo

dialettico.

Per verificarlo non si può che mettersi a studiare i

rapporti economici allo stesso modo in cui si studiano i

fatti delle scienze naturali.

78

IV

L’opera più importante di Kropotkin, Il mutuo appoggio,

è stata pubblicata per la prima volta a Londra nel

1902 e costituisce l’approdo di una lunga ricerca iniziata

una quindicina d’anni prima. La ricerca kropotkiniana

vuole dimostrare l’inconsistenza scientifica di quella

linea culturale del bellum omnium contra omnes che va

da Hobbes a Huxley, secondo cui la legge della vita si

compendia nella lotta tra le specie e tra gli individui

all’interno della stessa specie; linea che porta a riconoscere

l’ineluttabilità dell’affermarsi dei più forti. La

valenza politica di questa credenza «universale», che alla

fine del XIX secolo è riformulata sotto il nome di «darwinismo

sociale», si rintraccia nella giustificazione ideologica

al capitalismo più sfrenato e dunque la sua importanza

supera di gran lunga la cifra specificamente scientifica

della stessa teoria. È evidente che Kropotkin considera

centrale demistificare questa concezione conflittualistica

del mondo: qualora infatti risultasse che essa

risponde a verità, sarebbe allora impossibile pensare ad

una società anarchica che, al contrario, pone l’armonia,

l’uguaglianza e l’amore tra gli esseri umani quali premesse

indispensabili per il suo stesso costituirsi.

Situandosi all’opposto dell’assunto darwiniano, o

meglio della sua vulgata, Kropotkin nega che il conflitto

79

tra gli individui all’interno della stessa specie costituisca

la condizione generale dell’evoluzione, anche se

ammette l’esistenza del conflitto tra le specie. Kropotkin

vede una correlazione strettissima tra la pratica del

mutuo appoggio e la tendenza associativa, nel senso che

queste forme sono aspetti di un’unica realtà: quella della

vita in generale. La vita animale è di per se stessa

eminentemente sociale. L’associazione è la regola, la legge

della natura, perché si riscontra in tutti i gradi

dell’evoluzione.

Il «mutuo appoggio», come potente forza evolutiva,

opera oltretutto anche a livello interspecifico come «simbiosi

» (e, come simbiosi, è stata recentemente ipotizzata

addirittura la formazione di organuli intracellulari,

come i mitocondri!).

I brani riprodotti qui di seguito sono tratti dall’edizione

italiana del 1925 de Il mutuo appoggio, nella traduzione

(rivista) di Camillo Berneri.

80

L’AIUTO RECIPROCO IN NATURA

Il concetto di lotta per l’esistenza come fattore

dell’evoluzione, introdotto nella scienza da Darwin e da

Wallace, ci ha messi in grado di includere un vasto

insieme di fenomeni in un’unica generalizzazione, che è

ben presto divenuta la base stessa delle nostre speculazioni

filosofiche, biologiche e sociologiche. Un’immensa

varietà di fatti – adattamento della funzione e della

struttura degli organismi viventi al proprio ambiente;

evoluzione fisiologica e anatomica; progresso intellettivo

e sviluppo morale – che venivano spiegati un tempo

con tante cause diverse, sono stati riuniti da Darwin in

un’unica concezione generale. Egli vi ha identificato

uno sforzo continuo, una lotta contro le circostanze

avverse, per lo sviluppo degli individui, delle razze, delle

specie e delle società, teso al massimo della pienezza,

81

della varietà e dell’intensità di vita. Può anche darsi

che, da principio, lo stesso Darwin non si sia reso perfettamente

conto dell’importanza ben più generale del

fattore da lui primariamente individuato solo per spiegare

una serie di fatti relativi all’accumularsi di variazioni

individuali nelle specie nascenti. Ma egli stesso

aveva previsto che il termine che stava introducendo

nella scienza avrebbe perso il suo significato filosofico, e

più vero, se fosse stato impiegato esclusivamente nel

senso più ristretto: quello di una lotta fra singoli individui

per i puri mezzi di sopravvivenza. Già nei primi

capitoli della sua memorabile opera insisteva perché il

termine fosse preso nel suo «senso largo e metaforico,

che comprende l’interdipendenza degli esseri viventi e

che comprende inoltre (cosa ancor più importante) non

soltanto la vita dell’individuo ma anche il successo della

sua discendenza» (L’origine delle specie, cap. III). [...]

La teoria di Darwin ha avuto la sorte di tutte le teorie

che trattano dei rapporti umani. Invece di svilupparla

secondo gli indirizzi che le erano propri, i suoi

continuatori l’hanno sempre più ridotta. E mentre Herbert

Spencer, partendo da osservazioni indipendenti

ma analoghe, ha tentato di allargare la discussione

ponendo il grande quesito su chi sono i più adatti (in

modo particolare nell’appendice alla terza edizione di

Princìpi di etica), gli innumerevoli seguaci di Darwin

hanno ridotto la nozione di lotta per l’esistenza al suo

più angusto significato. Essi sono arrivati a concepire il

mondo animale come un mondo di lotta perpetua fra

individui affamati, assetati di sangue, facendo risuonare

la letteratura contemporanea del grido di guerra

«Guai ai vinti», come se fosse questa l’ultima parola della

moderna biologia. E per interessi personali hanno

elevato questa lotta «spietata» all’altezza di principio

biologico, al quale anche l’uomo deve sottomettersi, sotto

pena di soccombere in un mondo fondato sul reciproco

sterminio. Lasciando da parte gli economisti, che di

scienze naturali non sanno che qualche parola presa a

prestito dai divulgatori di seconda mano, bisogna rico-

82

noscere che anche i più autorevoli interpreti di Darwin

hanno fatto del loro meglio per consolidare queste false

idee. [...]

[Viceversa] quando studiamo gli animali, non soltanto

nei laboratori e nei musei ma anche nelle foreste e

nelle praterie, nelle steppe e sulle montagne, ci accorgiamo

subito che, benché in natura siano fortemente

presenti la guerra e lo sterminio fra specie diverse, e

soprattutto fra differenti classi di animali, vi si ritrova

al contempo altrettanto se non più mutuo appoggio,

mutua assistenza e mutua difesa tra gli animali appartenenti

alla stessa specie, o almeno allo stesso gruppo

sociale. La socialità è una legge della natura tanto

quanto la lotta reciproca. È senza dubbio molto difficile

valutare, anche approssimativamente, l’importanza

percentuale di queste due serie di fatti. Ma se ricorriamo

a una testimonianza indiretta e domandiamo alla

natura: «Quali sono i più adatti: coloro che sono continuamente

in lotta tra loro, o coloro che si aiutano l’un

l’altro?», vediamo che i più adatti sono, senza dubbio,

gli animali che hanno acquisito abitudini di solidarietà.

Essi hanno maggiori probabilità di sopravvivere e raggiungono,

nelle loro rispettive classi, il più alto sviluppo

delle capacità intellettive e fisiche. Se gli innumerevoli

fatti che possono esser citati a sostegno di questa tesi

vengono presi in considerazione, possiamo affermare

con certezza che il mutuo appoggio è una legge della

vita animale tanto quanto la lotta reciproca, ma che,

come fattore dell’evoluzione, il primo ha probabilmente

un’importanza decisamente maggiore in quanto favorisce

lo sviluppo delle abitudini e dei caratteri più adatti

ad assicurare la preservazione e lo sviluppo della specie,

oltre a procurare con una minor perdita di energia

una maggior quantità di benessere e di felicità per ciascun

individuo. […]

83

Quando si comincia a studiare la lotta per l’esistenza

sotto i suoi due aspetti, quello proprio e quello metaforico,

ciò che colpisce subito è l’abbondanza di dati sul

mutuo appoggio, e non soltanto per quanto riguarda

l’allevamento della prole, come riconosce la maggior

parte degli evoluzionisti, ma anche la sicurezza

dell’individuo e il procacciamento del cibo necessario. In

molte categorie del regno animale l’aiuto reciproco è la

regola. Si va scoprendo il mutuo appoggio anche fra gli

animali più in basso nella scala evolutiva, ed è lecito

aspettarsi che, prima o poi, i ricercatori che studiano al

microscopio la vita elementare individuino forme di

mutuo appoggio incosciente anche fra i microrganismi.

Vero è che la nostra conoscenza degli invertebrati, a

eccezione delle termiti, delle formiche e delle api, è

estremamente limitata; e tuttavia, anche in ciò che concerne

gli animali inferiori possiamo raccogliere alcuni

dati, opportunamente verificati, di cooperazione. Le

innumerevoli società di cavallette, farfalle, cicindelidi,

cicale, ecc., sono in realtà pochissimo conosciute, ma il

fatto stesso della loro esistenza indica che esse devono

essere organizzate più o meno secondo gli stessi princìpi

delle società temporanee di formiche e api finalizzate

alle migrazioni. Quanto ai coleotteri, abbiamo fenomeni

di mutuo appoggio perfettamente osservabili fra i

necrofori. Questi hanno bisogno di materia organica in

decomposizione per deporvi le uova e per assicurare il

nutrimento delle larve. Ma questa materia organica

non deve decomporsi troppo rapidamente, così hanno

l’abitudine di sotterrare nel suolo i cadaveri di piccoli

animali di ogni specie che incontrano sul proprio cammino.

Di norma vivono isolati, ma quando uno di loro

scopre il cadavere di un topo o di un uccello che gli riuscirebbe

difficile seppellire da solo, chiama quattro, sei

o persino dieci altri necrofori per portare a termine

l’operazione riunendo gli sforzi; se necessario, trasportano

il cadavere in un terreno morbido e ve lo seppelliscono,

dando prova di molto buon senso e senza poi

entrare in conflitto per scegliere colui che avrà il privi-

84

legio di deporre le uova nel corpo sepolto. [...]

Anche da questa breve rassegna possiamo vedere

come la vita in società non costituisca l’eccezione nel

mondo animale: essa è piuttosto la regola, la legge della

natura che raggiunge il suo completo sviluppo nei vertebrati

superiori. Le specie che vivono isolate o in piccole

famiglie sono relativamente poche e il numero dei

loro membri limitato. Sembra anzi molto probabile che,

tranne qualche eccezione, gli uccelli ed i mammiferi che

attualmente non sono gregari, vivessero in società prima

che l’uomo invadesse il globo, intraprendendo una

guerra permanente contro di essi o semplicemente

distruggendo le loro fonti primarie di nutrimento. «Non

ci si associa per morire», è stata l’acuta osservazione di

Espinas; e Houzeau, che ha studiato la fauna di certe

regioni dell’America quando questo Paese non era ancora

stato modificato dall’uomo, ha scritto nel medesimo

senso.

La socialità si riscontra nel mondo animale in tutti i

gradi dell’evoluzione, e secondo la grande idea di Herbert

Spencer, brillantemente sviluppata in Colonie animali

di Périer, nel regno animale essa è all’origine stessa

dell’evoluzione. Ma via via che si sale nella scala evolutiva,

possiamo notare come la socialità divenga sempre

più cosciente: essa perde il suo carattere puramente

fisico, cessa di essere semplicemente istintiva, e diventa

razionale. Nei vertebrati superiori è periodica, ovvero

gli animali vi ricorrono per la soddisfazione di un bisogno

particolare: la continuazione della specie, le migrazioni,

la caccia o la reciproca difesa. Si produce anche

accidentalmente, ad esempio quando alcuni uccelli

s’associano contro un predatore o quando alcuni mammiferi,

sotto la pressione di circostanze eccezionali, si

aggregano per migrare. In quest’ultimo caso è una vera

e propria deroga volontaria ai costumi abituali.

L’aggregazione appare qualche volta a due o più gradi:

la famiglia dapprima, poi il gruppo, ed infine l’associa-

85

zione di gruppi abitualmente sparpagliati, ma che si

riuniscono in caso di necessità, come abbiamo visto

presso i bisonti e presso altri ruminanti. Questa associazione

può prendere anche forme più sofisticate, assicurando

maggiore indipendenza all’individuo senza privarlo

dei vantaggi della vita sociale. Presso quasi tutti i

roditori, l’individuo ha una sua tana particolare nella

quale può ritirarsi quando preferisce restare solo, ma

queste tane sono disposte in villaggi e in città così da

assicurare a tutti gli animali che vi abitano i vantaggi e

le gioie della vita sociale. Infine, presso varie specie

come i topi, le marmotte, le lepri, ecc., la vita sociale è

mantenuta nonostante il carattere litigioso e alcune

tendenze egoistiche del singolo individuo. Tuttavia,

questa associazione non è imposta, come nel caso delle

formiche e delle api, dalla struttura fisiologica degli

individui, ma è coltivata per i benefici che derivano dal

mutuo appoggio o per i piaceri che essa procura. Questo,

naturalmente, si realizza in tutti i gradi possibili e

con la maggiore varietà di caratteri individuali e specifici,

e la varietà stessa degli aspetti che assume la vita

in società è una conseguenza, e per noi una prova in

più, della sua generalità.

Solo recentemente la socialità, vale a dire il bisogno

dell’animale di associarsi con i suoi simili, l’amore della

società per la sua stessa salvaguardia, combinato alla

«gioia di vivere», hanno cominciato a ricevere dagli zoologi

l’attenzione che meritano. […]

Gli esempi citati ci hanno mostrato come la vita in

società sia l’arma più potente nella lotta per l’esistenza

presa nel senso più ampio del termine, e sarebbe agevole

portare ulteriori prove, ammesso che fosse necessario.

La vita in comune rende gli insetti, gli uccelli e i

mammiferi più deboli capaci di lottare e di proteggersi

contro i più temibili carnivori o contro i rapaci; essa

favorisce la longevità; rende le specie in grado di allevare

la loro prole con un minimo dispendio di energia, e di

86

mantenere altresì un numero sufficiente di membri

anche se la loro natalità è ridottissima; consente agli

animali gregari di migrare in cerca di nuovi habitat.

Dunque, pur ammettendo pienamente che la forza, la

rapidità, la colorazione mimetica, l’astuzia, la resistenza

alla fame e alla sete, ricordati da Darwin e Wallace,

siano qualità che rendono l’individuo o la specie più

adatti in certe circostanze, affermiamo che, in ogni circostanza,

la socialità rappresenta un grande vantaggio

nella lotta per l’esistenza. Le specie che, volontariamente

o no, abbandonano quest’istinto associativo, sono

condannate a regredire. Viceversa, gli animali che

meglio sanno mettersi insieme hanno le maggiori probabilità

di sopravvivenza e di ulteriore evoluzione, e

questo anche se sono inferiori ad altri animali in ciascuna

delle facoltà enumerate da Darwin e Wallace,

con l’eccezione di quella intellettiva. I vertebrati superiori,

e gli uomini in particolare, sono la prova migliore

di quest’asserzione. Quanto alla facoltà intellettiva, se

tutti i darwinisti sono d’accordo con Darwin nel pensare

che è l’arma più possente nella lotta per la vita e il fattore

più potente di ulteriore evoluzione, non potranno

non ammettere altresì che l’intelligenza è una qualità

eminentemente sociale. Il linguaggio, l’imitazione e le

esperienze accumulate sono altrettanti elementi di progresso

intellettuale che mancano all’animale non sociale.

Così, troviamo in cima alle differenti classi di animali

le formiche, i pappagalli e le scimmie, che uniscono

tutte un alto grado di socialità con un alto grado di sviluppo

intellettivo. I più adatti alla vita sono dunque gli

animali più socievoli, e la socialità appare come uno dei

principali fattori dell’evoluzione, sia direttamente, assicurando

il benessere della specie e diminuendo nel contempo

l’inutile dispendio di energia, sia indirettamente,

favorendone lo sviluppo intellettivo.

È inoltre evidente che la vita in società sarebbe assolutamente

impossibile senza un corrispondente incremento

dei sentimenti sociali, e particolarmente di un

certo senso di giustizia collettiva che tende a divenire

87

consuetudinario. Se ciascun individuo commettesse

costantemente abusi a suo personale vantaggio, senza

che gli altri intervenissero in favore di chi ne viene leso,

nessuna vita sociale sarebbe possibile. Sentimenti di

giustizia si sviluppano quindi, più o meno, presso tutti

gli animali che vivono in gruppi. [...]

Se la visione sviluppata nelle pagine precedenti è

valida, il quesito che necessariamente ne deriva è fino a

che punto questi fatti sono congruenti con la teoria della

lotta per l’esistenza così come l’hanno esposta

Darwin, Wallace e i loro discepoli. Cercherò ora di dare

brevemente una risposta a questo quesito. Innanzi tutto

nessun naturalista può dubitare che l’idea di una lotta

per l’esistenza estesa a tutta la natura organica non

sia la più importante generalizzazione dell’ultimo secolo.

La vita è lotta, e in questa lotta il più adatto sopravvive.

Ma davanti a domande come: «Quali sono le armi

più adatte a sostenere questa lotta?», le risposte differiscono

grandemente a seconda dell’importanza data ai

due diversi aspetti di questa lotta, di cui uno è proprio,

la lotta per il nutrimento e la sicurezza dei singoli individui,

mentre l’altro è la lotta che Darwin descriveva

come «metaforica», lotta molto spesso collettiva contro

le circostanze avverse. Nessuno può negare che ci sia,

in seno a ciascuna specie, una certa competizione effettiva

per il nutrimento, quantomeno in certi periodi. Ma

la questione è sapere se la lotta ha le proporzioni sostenute

da Darwin o anche da Wallace, e se questa lotta

ha esercitato nell’evoluzione del regno animale il compito

che le si attribuisce.

L’idea che permea l’opera di Darwin è certamente

quella di una reale competizione all’interno di ogni

gruppo animale per il cibo, la sicurezza individuale e la

riproduzione. Il grande naturalista parla spesso di

regioni così piene di vita animale che non potrebbero

contenerne di più; da questa sovrappopolazione deriva

la necessità della competizione. Ma quando cerchiamo

88

nella sua opera prove concrete di questa lotta, dobbiamo

confessare che non le troviamo sufficientemente

convincenti. Se facciamo riferimento al paragrafo intitolato

La lotta per la vita è più aspra tra gli individui e

le sottoclassi della stessa specie, non vi riscontriamo

quell’abbondanza di prove e di esempi che solitamente

troviamo negli scritti di Darwin. La lotta tra individui

della stessa specie non è confermata, in questo stesso

paragrafo, da alcun esempio: è data per scontata. E la

lotta tra le specie strettamente imparentate non è provata

che da cinque esempi, di cui uno almeno (concernente

due specie di tordi) sembra ora da porsi in dubbio.

Ma quando cerchiamo maggiori particolari per stabilire

fino a che punto il declinare d’una specie sia stato

causato dall’espandersi di un’altra specie, Darwin con

la sua buona fede abituale ci dice: «Possiamo vagamente

intravedere perché la competizione debba essere più

accanita tra specie simili che quasi occupano la stessa

collocazione in natura; ma probabilmente in nessun

caso riusciremo a dire con precisione perché una specie

trionfi su un’altra nella grande battaglia della vita».

Quanto a Wallace, che cita gli stessi fatti sotto un

titolo leggermente modificato, La lotta per la vita tra gli

animali e le piante strettamente imparentati è spesso

delle più aspre, fa la seguente osservazione che dà

tutt’altro aspetto ai fatti sopra citati [i corsivi sono

miei]: «In alcuni casi, si ha senza dubbio una vera guerra

tra le due specie, in cui la più forte uccide la più

debole, ma questo non è in alcun modo necessario, e ci

possono essere casi in cui la specie più debole trionferà

fisicamente per le sue capacità di riproduzione più rapida,

per la sua maggiore resistenza ai mutamenti climatici,

o per la sua superiore abilità nello sfuggire ai

comuni nemici».

In questi casi ciò che viene chiamata competizione

può non essere affatto una vera competizione. Una specie

soccombe non perché sia sterminata o affamata da

un’altra specie, ma perché non s’adatta bene alle nuove

condizioni, mentre l’altra ci si adatta. Di nuovo, l’e-

89

spressione «lotta per la vita» è qui impiegata in senso

metaforico, e non può averne altro. Quanto all’effettiva

competizione tra individui della stessa specie, di cui si

parla in un altro passo relativo ad una mandria in Sud

America durante un periodo di siccità, il valore dell’esempio

è diminuito dal fatto che si tratta di animali

domestici. In condizioni simili, i bisonti migrano allo

scopo d’evitare la lotta. Per quanto dura sia la lotta delle

piante – cosa abbondantemente provata – non possiamo

che ripetere l’osservazione di Wallace, il quale fa

rilevare che «le piante vivono dove possono», mentre gli

animali hanno in larga misura la possibilità di scegliere

il proprio habitat. E allora ci chiediamo di nuovo: fino a

che punto la competizione esiste realmente in ogni specie

animale? Su cosa viene basata questa opinione?

Occorre fare la stessa osservazione anche a proposito

dell’argomento indiretto a favore di un’implacabile competizione

e di una lotta per la vita in seno ad ogni specie,

argomento che si basa sullo «sterminio delle varietà

transitorie» così di frequente ricordato da Darwin. Si sa

che per lungo tempo Darwin si è arrovellato sulla difficoltà

che individuava nell’assenza di una ininterrotta

catena di forme intermedie tra le specie prossime, e che

ha poi identificato la soluzione di questa difficoltà nel

supposto sterminio delle forme intermedie. Tuttavia,

un’attenta lettura dei differenti capitoli nei quali

Darwin e Wallace parlano di tale soggetto, ci porta ben

presto alla conclusione che non bisogna intendere «sterminio

» nel senso letterale della parola; la stessa osservazione

fatta da Darwin sull’espressione «lotta per la

vita» s’applica anche alla parola «sterminio»: non deve

essere presa in senso proprio, bensì «in senso metaforico

».

Se partiamo dalla supposizione che un dato spazio è

popolato da animali al massimo della sua capacità e

che, di conseguenza, si scatena un’aspra competizione

tra tutti i suoi abitanti per assicurarsi il cibo quotidiano,

allora la comparsa di una nuova varietà vincente

significherebbe in molti casi (benché non sempre) la

90

comparsa di individui capaci di appropriarsi di una

quota superiore alla loro porzione di mezzi di sussistenza.

Il risultato sarebbe che, affamandole, questi individui

trionferebbero prima sulla varietà primitiva che

non possiede le nuove modificazioni e poi sulle varietà

intermedie che non le posseggono al medesimo grado. È

possibile che dapprima Darwin si sia rappresentato in

questo modo la comparsa di nuove varietà, o almeno

l’impiego frequente della parola «sterminio» dà questa

impressione. Ma Darwin e Wallace conoscevano troppo

bene la natura per non accorgersi che questo processo

di cose non è il solo possibile, e oltretutto non è affatto

necessario.

Se le condizioni fisiche e biologiche d’una data regione,

l’estensione dell’area occupata da una specie e le

abitudini dei membri di questa specie restassero invariate,

la comparsa subitanea d’una nuova varietà in tali

condizioni potrebbe significare l’annientamento per

fame e lo sterminio di tutti gli individui non sufficientemente

dotati delle nuove qualità proprie alla nuova

varietà. Ma un tale concorso di circostanze è precisamente

ciò che in natura non si vede. Ogni specie tende

continuamente a estendere il proprio territorio; le

migrazioni verso nuovi spazi sono la regola, tanto presso

la lenta lumaca quanto presso il rapido uccello; le

condizioni fisiche si trasformano incessantemente in

ogni regione; e le nuove varietà animali in un gran

numero di casi, se non nella maggioranza, si formano

non grazie allo sviluppo di nuove armi capaci di strappare

il nutrimento ai propri simili – il nutrimento non è

che una delle centinaia di condizioni necessarie alla

vita – ma, come lo stesso Wallace mostra in un interessante

paragrafo sulla «divergenza dei caratteri», grazie

all’adozione di nuove abitudini, allo spostamento verso

nuovi habitat e all’assunzione di nuovi alimenti. In questi

casi non ci sarà sterminio e neppure competizione,

poiché il nuovo adattamento porta ad attenuare la competizione,

ammesso che effettivamente ci fosse. Tuttavia

ci sarà, dopo un certo periodo, assenza di forme

91

intermedie, semplicemente per effetto della sopravvivenza

dei meglio dotati rispetto alle nuove condizioni; e

ciò sempre nell’ipotesi dello sterminio delle forme primitive.

È appena necessario aggiungere che se ammettiamo

con Spencer, con tutti i lamarckiani e con Darwin

stesso, l’influsso moderatore dell’ambiente sulle specie,

diventa ancor meno necessario ammettere lo sterminio

delle forme intermedie. […]

Fortunatamente la competizione non è la regola né

nel mondo animale né nel genere umano. Negli animali

è ristretta a periodi eccezionali, mentre la selezione

naturale trova occasioni decisamente migliori per operare.

Condizioni migliori sono appunto create dalla eliminazione

della competizione per mezzo del reciproco

aiuto e del mutuo appoggio. Nella grande lotta per la

vita – per una vita di massima pienezza e intensità a

fronte di un minimo dispendio di energia – la selezione

naturale cerca sempre i mezzi per evitare la competizione

per quanto è possibile. [...]

È questa la tendenza della natura, sempre presente

pur se non sempre pienamente realizzata. È questa la

parola d’ordine che ci viene dal cespuglio e dalla foresta,

dal fiume e dall’oceano: «Unitevi! Praticate il

mutuo appoggio! Esso è il mezzo più sicuro per dare a

tutti e a ciascuno il massimo di sicurezza, è la migliore

garanzia di esistenza e di progresso fisico, intellettuale

e morale». Ecco ciò che la natura ci insegna, e che quegli

animali che hanno raggiunto la più elevata posizione

nelle loro rispettive classi mettono in pratica. Ma è

pure ciò che l’uomo, anche l’uomo più primitivo, ha fatto;

ed è proprio per questo che l’uomo ha potuto raggiungere

la posizione che occupa attualmente, come

vedremo nel capitolo seguente, consacrato al mutuo

appoggio nelle società umane.

92

V

Lo stesso paradigma interpretativo che regge l’idea

dell’aiuto intraspecifico costituisce anche la base teorica

del concetto di solidarietà, le cui linee di fondo sono

ricavate, non a caso, dal Mutuo appoggio, con la differenza

però che qui l’attenzione è rivolta al mondo storico-

umano. La filosofia kropotkiniana della storia è debitrice

dell’evoluzionismo in quanto afferma l’esperienza

comune dell’umanità, nel senso che le necessità della

vita sono sostanzialmente le stesse, così che nel corso del

tempo gli uomini finiscono per percorrere canali pressoché

uniformi.

Secondo Kropotkin la storia dell’uomo non ha fondazione

autonoma, non è creatrice di proprie forme e di

proprie leggi, perché è una variabile della più grande

storia della natura; come questa, a sua volta, non è altro

che l’espressione dinamica della vita intesa nel senso

universale del termine. Le leggi di questa si impongono

alle vicende degli uomini e perciò, da questo punto di

vista, la lotta tra libertà e autorità, tra uguaglianza e

disuguaglianza si delinea quale momento di una continua

opposizione trasversale tale da determinare tutti i

possibili comportamenti storici. Ne consegue che nel

pensiero kropotkiniano non c’è un concetto di lotta sociale

inteso quale lotta di classe, appunto perché il conflitto

93

non è precipuo di una specifica situazione spazio-temporale,

ma scaturisce da una contrapposizione universale:

il mutuo appoggio e la lotta sono momenti che attraversano

tutta la storia dell’uomo essendo insiti alle leggi

della vita; anzi, sono la vita stessa intesa sul piano storico-

umano.

Per mettere in luce la pratica della solidarietà, egli

sceglie l’età medievale e moderna perché, a suo giudizio,

questo periodo mostra con maggior chiarezza lo spirito

comunitario. L’età comunale raffigura, in generale, un

modello societario fondato sull’autonomia e sulla decentralizzazione.

Testimonia un’epoca di libertà e di creatività

popolare, di autonoma iniziativa individuale e di

spontanea edificazione collettiva, premesse fondamentali

per una democrazia dal basso e per un esercizio effettivo

del potere da parte del popolo. La linfa vitale della

storia, la sua ricorrente fecondità creativa, si rinviene

nelle masse popolari anonime che con le loro migliaia di

atti quotidiani di concreta e spontanea solidarietà collettiva

hanno contribuito alla costruzione societaria, a

stratificare cioè, nel corso dei secoli, quella civiltà selezionata

di pratiche, di consuetudini e di saperi che globalmente

costituiscono il work in progress della perfettibilità

umana.

La sua tesi si riallaccia comunque, senza soluzione di

continuità, con l’idea proudhoniana dell’autonomia del

sociale rispetto all’eteronomia del politico; vuole confermare

l’esistenza di una spontanea autofondazione della

società quale premessa storica decisiva per concepire la

possibilità di una sua edificazione anarchica.

I brani riprodotti qui di seguito sono tratti dall’edizione

italiana del 1925 de Il mutuo appoggio, nella traduzione

(rivista) di Camillo Berneri.

94

LA SOLIDARIETÀ UMANA

Nel precedente capitolo è stata brevemente analizzata

l’immensa parte avuta dal mutuo appoggio nell’evoluzione

del mondo animale. Occorre ora gettare uno

sguardo sulla parte avuta da questo stesso fattore

nell’evoluzione del genere umano. Abbiamo visto come

siano rare le specie animali che vivono isolate e come

numerose siano quelle che vivono in società per la difesa

reciproca, per la caccia, per immagazzinare le provviste,

per allevare la prole o semplicemente per godere

della vita in comune. Abbiamo anche visto che sebbene

avvengano guerre tra le diverse classi di animali e le

diverse specie, o anche tra i diversi gruppi della stessa

specie, la concordia e il mutuo appoggio sono la regola

all’interno dei gruppi e delle specie; e abbiamo anche

visto che le specie che meglio sanno unirsi ed evitare la

95

competizione hanno le maggiori probabilità di sopravvivere

e di svilupparsi ulteriormente. Queste prosperano,

mentre le specie non sociali deperiscono.

Sarebbe dunque del tutto contrario a quello che sappiamo

della natura se gli uomini facessero eccezione a

una regola così generale, e cioè che una creatura disarmata,

come fu l’uomo alla sua origine, avesse trovato

sicurezza e progresso non nel mutuo soccorso, come gli

altri animali, ma nella sfrenata competizione per il

vantaggio personale senza riguardo per gli interessi

della specie. Per una mente abituata all’idea di unità in

natura, una tale affermazione sembra assolutamente

insostenibile. Tuttavia, per quanto improbabile e non

filosofica sia, non ha mai mancato di partigiani. Vi sono

sempre stati pensatori che hanno giudicato con pessimismo

il genere umano. Essi lo conoscono più o meno

superficialmente nei limiti della loro esperienza; sanno

della storia ciò che ne dicono gli annali, sempre attenti

alle guerre, alle crudeltà, all’oppressione, e a nient’altro.

E ne concludono che il genere umano non è altro

che una fluttuante aggregazione di individui sempre

pronti a battersi l’uno contro l’altro e trattenuti dal farlo

solo grazie all’intervento di una qualche autorità.

È stato appunto questo l’atteggiamento assunto da

Hobbes. E se alcuni dei suoi successori del XVIII secolo

si sono sforzati di provare che in nessuna epoca della

sua esistenza, neppure nella più primitiva, l’uomo ha

vissuto in uno stato di guerra permanente, ma che è

stato sociale anche allo «stato di natura», e che è stata

l’ignoranza, piuttosto che le sue cattive tendenze naturali,

a spingere il genere umano agli orrori delle prime

epoche storiche, la scuola di Hobbes ha continuato ad

affermare, al contrario, che il preteso «stato di natura»

altro non era se non una guerra permanente tra individui

accidentalmente riuniti dal semplice capriccio della

loro bestiale esistenza.

È senza dubbio vero che la scienza, dopo Hobbes, ha

fatto progressi e che per ragionare su questo soggetto

abbiamo ora basi più sicure di quelle a disposizione di

96

Hobbes e di Rousseau per le loro speculazioni. Ciononostante,

la filosofia di Hobbes ha ancora numerosi ammiratori,

tanto che ultimamente tutta una scuola di pensatori,

applicando la terminologia di Darwin più che le

sue idee fondamentali, ne ha tratto degli argomenti

favorevoli alle opinioni di Hobbes sull’uomo primitivo,

riuscendo persino a dar loro parvenza scientifica. Huxley,

come si sa, si è messo a capo di questa scuola e, in

un articolo scritto nel 1888, ha presentato gli uomini

primitivi come delle tigri o dei leoni, privi di qualsiasi

concezione etica, capaci di spingere la lotta per l’esistenza

fino ai più crudeli eccessi, impegnati in una vita

di «sfrenato combattimento continuo». Per citare le sue

parole, «al di fuori dei ristretti e temporanei legami

familiari, la guerra hobbesiana di tutti contro tutti era

lo stato normale dell’esistenza».

Si è fatto notare più d’una volta che l’errore principale

di Hobbes, come dei filosofi del XVIII secolo, è stato di

supporre che il genere umano sia cominciato sotto forma

di piccole famiglie isolate, un po’ simili alle famiglie

«limitate e temporanee» dei grandi carnivori, mentre

ora si sa in modo certo che non è avvenuto così. Beninteso,

non abbiamo testimonianze dirette sul modo di

vivere dei primi esseri umani. Non siamo nemmeno certi

dell’epoca della loro prima comparsa, anche se attualmente

i geologi sono inclini a individuarne le prime

tracce nel pliocene o addirittura nel miocene, sedimenti

dell’era terziaria. Ma abbiamo il metodo indiretto che ci

permette di gettare qualche luce su questa remota antichità.

Un’indagine minuziosa delle istituzioni sociali dei

popoli primitivi è stata fatta durante gli ultimi quarant’anni,

ed essa ha individuato nelle istituzioni attuali

tracce di istituzioni molto più antiche, scomparse da

lungo tempo, che tuttavia hanno lasciato indiscutibili

segni della loro esistenza anteriore. Tutta una scienza

consacrata alle origini delle istituzioni umane s’è così

sviluppata grazie ai lavori di Bachofen, MacLennan,

Morgan, Edwin Tylor, Maine, Post, Kovalevsky, Lub-

97

bock e parecchi altri, stabilendo con certezza che l’umanità

non ha incominciato sotto forma di piccole famiglie

isolate.

Lungi dall’essere una forma primitiva di organizzazione,

la famiglia è un prodotto molto tardivo dell’evoluzione

umana. Per quanto indietro ci si possa spingere

con la paleoetnologia, troviamo uomini che vivono in

società, in gruppi simili a quelli dei mammiferi superiori;

ed è poi stata necessaria un’evoluzione estremamente

lenta e lunga per condurre questo tipo di società

all’organizzazione clanica, che è passata a sua volta

attraverso un’altra lunghissima evoluzione prima che i

germi della famiglia, poligama o monogama, potessero

apparire. Dunque, sono stati i gruppi, le bande, le tribù

– e non le famiglie – le forme primitive di organizzazione

umana presso gli antenati più remoti. Cosa cui è

arrivata l’etnologia dopo laboriose ricerche, arrivando a

dimostrare semplicemente quello che uno zoologo

avrebbe potuto prevedere. Nessuno dei mammiferi superiori

– eccetto qualche carnivoro e qualche primate,

come gli orangutan e i gorilla, la cui decadenza è indubitabile

– vive in piccole famiglie isolate erranti nella

foresta. Tutti vivono in società. E lo stesso Darwin,

peraltro, avendo ben capito che i primati solitari non

avrebbero mai potuto trasformarsi in esseri umani, ne

ha indotto che l’uomo discende da una specie relativamente

debole, ma sociale, quale è quella degli scimpanzé

piuttosto che da una specie più forte, ma non

sociale, quale è quella dei gorilla. La zoologia e la

paleoetnologia sono così d’accordo nel ritenere che il

branco, e non la famiglia, è stata la prima forma di vita

sociale. Le prime società umane non sono state altro

che uno sviluppo ulteriore di quelle forme associative

che avevano costituito l’essenza stessa della vita presso

gli animali superiori. [...]

Non si può studiare l’uomo primitivo senza essere

profondamente colpiti dalla socialità della quale dà pro-

98

va fin dai primi passi della vita. Tracce di società umane

sono state trovate nei reperti dell’età paleolitica e

neolitica, e quando studiamo i selvaggi contemporanei,

il cui genere di vita è ancora quello dell’uomo neolitico,

li troviamo strettamente uniti dall’antichissima organizzazione

clanica, che permette loro di mettere insieme

le capacità individuali, altrimenti deboli, di godere

della vita in comune e così di progredire. In natura,

l’uomo non è un’eccezione, ma si conforma anche lui al

grande principio del mutuo appoggio, che dà le migliori

probabilità di sopravvivenza a quelli che sanno meglio

aiutarsi nella lotta per l’esistenza. Tali sono le conclusioni

alle quali siamo giunti nel precedente capitolo.

Tuttavia, quando arriviamo a un grado più alto di

civiltà e ci rivolgiamo alla storia, che ha già qualche

cosa da dire su questo periodo, siamo colpiti dalle lotte

e dai conflitti che rivela. Gli antichi legami sembrano

essere interamente spezzati: si vedono clan combattere

altri clan, tribù contro tribù, individui contro individui.

Dal caos e dallo scontro di queste forze ostili, il genere

umano esce diviso in caste, asservito a despoti, separato

in Stati sempre pronti a farsi guerra. Basandosi su

questa storia del genere umano, il filosofo pessimista

conclude trionfalmente che la guerra e l’oppressione

sono l’essenza stessa della natura umana, che gli istinti

di guerra e di rapina dell’uomo possono esser contenuti

entro certi limiti solo da una forte autorità che lo

costringa alla pace, concedendo a un pugno degli uomini

più nobili l’opportunità di progettare per il genere

umano una vita migliore per il futuro.

Tuttavia, da quando la vita quotidiana degli esseri

umani in periodo storico è stata sottoposta ad una più

accurata analisi, com’è avvenuto recentemente in

numerosi e pazienti studi sulle istituzioni dei tempi

remoti, questa vita appare sotto un aspetto del tutto

differente. Se lasciamo da parte le idee preconcette della

maggior parte degli storici e la loro marcata predilezione

per gli aspetti drammatici della storia, ci rendiamo

conto che sono propri i documenti che studiamo ad

99

esagerare la parte di vita umana votata alle lotte trascurandone

i lati pacifici. I giorni sereni e soleggiati

sono perduti di vista nelle tormente e negli uragani.

Anche nella nostra epoca i voluminosi documenti che

accumuliamo per i futuri storici con la nostra stampa, i

nostri tribunali, i nostri uffici ministeriali, ma anche

con i nostri romanzi e le nostre opere poetiche, sono

gravati della stessa parzialità. Essi trasmettono alla

posterità le più minuziose descrizioni di ogni guerra,

battaglia o scaramuccia, di ogni contestazione, di ogni

atto di violenza, di ogni sorta di sofferenza individuale,

mentre riportano a malapena qualche traccia degli

innumerevoli atti di solidarietà e affetto che ognuno di

noi conosce per esperienza personale. Riportano a

malapena ciò che forma l’essenza stessa della nostra

vita quotidiana: i nostri istinti e i nostri costumi sociali.

Non c’è da stupirsi se le testimonianze del passato sono

state così inesatte. Coloro che hanno compilato gli

annali, infatti, non hanno mai mancato di raccontare le

più piccole guerre o calamità sofferte dai loro contemporanei

senza prestare alcuna attenzione alla vita delle

masse; che pure hanno vissuto lavorando pacificamente,

mentre solo un piccolo numero di uomini guerreggiavano

fra di loro. I poemi epici, le iscrizioni monumentali,

i trattati di pace… quasi tutti i documenti storici

hanno il medesimo carattere: trattano della violazione

della pace, non della pace stessa. Cosicché lo storico,

per quanto ben intenzionato, fa inconsciamente un quadro

inesatto dell’epoca che si sforza di illustrare. Per

trovare la proporzione reale tra i conflitti e la consociazione,

occorre ricorrere all’analisi minuziosa di migliaia

di piccoli fatti e di indicazioni accessorie, conservate

accidentalmente tra le reliquie del passato; occorre poi

interpretarle con l’aiuto dell’etnologia comparata e,

dopo aver tanto udito parlare di tutto quello che ha

diviso gli uomini, bisogna ricostruire pietra su pietra le

istituzioni che li tenevano uniti.

Ben presto occorrerà riscrivere la storia con una

nuova prospettiva, al fine di tener conto di questi due

100

aspetti della vita umana e di apprezzare la parte rappresentata

da ciascuno dei due nell’evoluzione. Nell’attesa,

possiamo trarre profitto dall’immenso lavoro preparatorio

fatto recentemente con l’intento di ritrovare

le linee principali di quel secondo aspetto fino ad ora

così trascurato. Dai tempi storici meglio conosciuti possiamo

già trarre qualche esempio della vita delle masse,

con l’intento di rilevarvi la parte rappresentata dal

mutuo appoggio; e per non estendere troppo il lavoro,

possiamo dispensarci dal risalire fino agli Egizi o anche

fino all’antichità greca e romana. L’evoluzione del genere

umano non ha infatti avuto il carattere di una successione

ininterrotta: parecchie volte si è esaurita in

una data regione, presso un certo popolo, ed è rinata

altrove, tra altri popoli. Però, ad ogni nuovo inizio ricomincia

con le stesse istituzioni claniche che abbiamo

già rilevato presso i selvaggi. Se dunque consideriamo

l’ultima rinascita, quella degli inizi della nostra attuale

civiltà, tra quelli che i Romani chiamavano i «Barbari»,

avremo tutta la scala dell’evoluzione, cominciando dalle

gentes e terminando con le istituzioni dei nostri tempi.

Cosa alla quale sono appunto dedicate le pagine che

seguono. […]

Nessun periodo della storia può meglio mostrare il

potere creatore delle masse popolari quanto il X e l’XI

secolo, allorché i villaggi fortificati e le loro piazze del

mercato, «oasi nella foresta feudale», hanno cominciato

a liberarsi dal giogo dei signorotti, preparando lentamente

la futura organizzazione delle città. Sfortunatamente,

è un periodo sul quale le informazioni storiche

sono particolarmente rare: conosciamo i risultati, ma

sappiamo poco circa i mezzi con i quali sono stati ottenuti.

Al riparo delle loro mura, le assemblee popolari delle

città – sia completamente indipendenti, sia rette dalle

principali famiglie nobiliari o mercantili – conquistavano

e conservavano il diritto di eleggere il defensor, il

101

difensore militare della città, e il supremo magistrato, o

quantomeno di scegliere tra quelli che aspiravano a

tale carica. In Italia i giovani Comuni licenziavano continuamente

i loro defensores o domini, combattendo

quelli che rifiutavano di andarsene. La stessa cosa

accadeva a Est: in Boemia, i ricchi e i poveri insieme

(Bohemicae gentis magni et parvi, nobiles et ignobiles)

prendevano parte all’elezione; nelle citta russe le

assemblee popolari, le vyeches, eleggevano regolarmente

i loro duchi – tutti regolarmente della famiglia Rurik

– e stipulavano insieme le loro convenzioni, esautorandoli

però se ne erano scontenti. Alla stessa epoca, nella

maggior parte delle città dell’Europa occidentale e

meridionale la tendenza era di prendere per defensor

un vescovo eletto dalla città stessa; e molti vescovi si

sono messi alla testa della resistenza per proteggere le

«immunità» cittadine e difendere le loro libertà, tanto

che, dopo la morte, molti sono stati santificati divenendo

i patroni delle loro città, come san Uthelred di Winchester,

san Ulrik di Asburgo, san Wolfgang di Ratisbona,

san Heribert di Colonia, san Adalbert di Praga e

così via. Anche molti abati e monaci sono diventati santi

patroni delle città per aver sostenuto i diritti del

popolo. Con questi nuovi defensores – laici o ecclesiastici

– i cittadini hanno conquistato la piena autorità giuridica

e amministrativa per le loro assemblee popolari.

[...]

Tuttavia, oltre all’idea di comunità rurale, occorreva

un altro elemento capace di dare a questi centri in cerca

di libertà l’unità di pensiero, azione e iniziativa che

ha fatto la loro forza nel XII e XIII secolo. La diversità

crescente di arti e mestieri, nonché l’estensione del

commercio a Paesi lontani, hanno fatto desiderare una

nuova forma di aggregazione, il cui elemento necessario

sono state le corporazioni. Si sono scritte molte opere su

queste associazioni che sotto il nome di corporazioni,

gilde, fratellanze – o druzhestya, minne, artels in Rus-

102

sia, esnaifs in Serbia e in Turchia, amkari in Georgia,

ecc. – si sono sviluppate in modo considerevole nel

Medio evo tanto da rappresentare una parte sostanziale

nell’emancipazione delle città. Ma ci sono voluti più

di sessant’anni perché gli storici riconoscessero l’universalità

di questa istituzione e il suo vero carattere.

Solo oggi, dopo che centinaia di statuti corporativi sono

stati pubblicati e studiati e dopo che i loro rapporti originari

con i collegiae romani e le antiche unioni della

Grecia e dell’India sono stati riconosciuti, possiamo

parlarne con piena cognizione di causa e possiamo

affermare con certezza che queste fratellanze rappresentano

uno sviluppo degli stessi princìpi che abbiamo

visto in azione tra le gentes e nelle comunità rurali. [...]

Così, quando un certo numero di artigiani – muratori,

carpentieri, tagliatori di pietre, ecc. – si riunivano

per costruire ad esempio una cattedrale, essi appartenevano

tutti a una città con il suo ordinamento politico,

e inoltre ciascuno apparteneva alla propria arte, ma

tutti si consociavano altresì per l’impresa comune, che

conoscevano meglio di chiunque, e s’organizzavano in

un corpo, stringendo forti legami, quantunque temporanei,

e fondando una gilda per l’erezione della cattedrale.

Anche oggi possiamo riscontrare questi stessi fatti

nel çof dei Cabili: essi hanno la loro comunità rurale,

ma questa associazione non basta per tutti i bisogni

politici, commerciali e personali dell’unione ed essi

costituiscono quindi una fratellanza più stretta nel çof.

Quanto ai caratteri sociali delle gilde medievali,

qualsiasi statuto può darne un’idea. Prendiamo ad

esempio lo skraa di qualche primitiva gilda danese: vi

leggiamo dapprima un’esposizione dei sentimenti di

fraternità generale che devono regnare nella gilda, poi

vengono le regole relative all’auto-giurisdizione in caso

di litigio tra due fratelli, o tra un fratello e un esterno;

infine vengono enumerati i doveri sociali dei fratelli. Se

la casa di un fratello è distrutta dal fuoco, o se egli ha

perduto il suo bastimento, o ancora se ha sofferto

durante un pellegrinaggio, tutti i fratelli devono venire

103

in suo aiuto. Se un fratello cade gravemente ammalato,

altri due fratelli devono vegliare presso il suo letto fino

a che non sia fuori pericolo; se muore, devono sotterrarlo

– faccenda non da poco in tempi di pestilenze –

accompagnandolo in chiesa e alla tomba. Dopo la sua

morte devono soccorrere i suoi figli se sono nel bisogno,

mentre molto spesso la vedova diventa una «sorella»

della gilda.

Questi due caratteri fondamentali s’incontrano in

tutte le fratellanze formate non importa a quale scopo.

Sempre i membri devono trattarsi in modo fraterno,

tanto da chiamarsi appunto fratelli e sorelle, e sono tutti

uguali di fronte alla gilda. Essi possiedono in comune

il cheptel (bestiame, terre, bastimenti, fondi agricoli).

Tutti i fratelli sono tenuti a giurare di dimenticare gli

antichi dissensi e, senza imporsi reciprocamente di non

litigare nuovamente, devono convenire che nessuna lite

deve degenerare in vendetta o condurre a un processo

davanti ad altra corte che non sia il tribunale della fratellanza.

Se uno è implicato in una contesa con qualcuno

estraneo alla gilda, questa lo deve sostenere, sia che

abbia torto sia che abbia ragione; ovvero, tanto nel caso

che venga ingiustamente accusato di aggressione quanto

nel caso che sia realmente l’aggressore, i fratelli lo

devono sostenere e condurre le cose a una conclusione

pacifica. A meno che non si tratti di un’aggressione

occulta – nel qual caso verrebbe proscritto – la fratellanza

lo difende. Se i parenti dell’uomo leso vogliono

vendicarsi prontamente dell’offesa con una nuova

aggressione, la fratellanza gli procura un cavallo per

fuggire, o una barca e un paio di remi, un coltello e un

acciarino; se rimane in città, dodici fratelli lo accompagnano

per proteggerlo, e nello stesso tempo si occupano

di comporre il conflitto. Inoltre, i fratelli si presentano

davanti alla corte di giustizia per sostenere sotto giuramento

la veridicità delle dichiarazioni del loro fratello,

e se viene riconosciuto colpevole, non lo abbandonano a

completa rovina, né lo fanno diventare schiavo: se egli

non può pagare il compenso dovuto, lo pagano loro,

104

come facevano le gentes nelle epoche precedenti. Ma se

qualcuno viene meno alla sua lealtà verso i fratelli della

gilda, o verso altri, viene escluso dalla fratellanza

«con la fama di uomo da nulla» (tha scal han maeles af

brödrescap met nidings nafn).

Tali sono le idee dominanti in queste fratellanze, e a

poco a poco si estenderanno a tutti gli aspetti della vita

medievale. Infatti, si conoscono gilde in tutte le professioni

immaginabili: gilde di servi, gilde di uomini liberi

e gilde miste di servi e uomini liberi; gilde formate per

uno scopo specifico, quale la caccia, la pesca o un’impresa

commerciale, e disciolte quando questo scopo specifico

viene raggiunto; gilde che invece per certe professioni

o certi mestieri durano secoli. Via via che le attività

si diversificano, il numero delle gilde cresce. Così, non

ci sono soltanto mercanti, artigiani, cacciatori o contadini

uniti da questi legami, ma ci sono pure gilde di

preti, di pittori, di maestri di scuola primaria e di

docenti universitari, gilde per rappresentare la «passione

», per costruire una chiesa, per occuparsi dei «misteri

» di una data scuola o di particolari arti e mestieri, e

persino gilde di mendicanti, di boia e di «donne perdute

», tutte organizzate sotto il doppio principio dell’autogiurisdizione

e del mutuo appoggio. Per la Russia

abbiamo la prova manifesta che il suo consolidamento è

stato tanto opera dei suoi artels, o associazioni di cacciatori,

di pescatori e di mercanti, quanto del germogliare

delle comunità rurali; e ancor oggi il Paese è pieno

di artels. [...]

Un’istituzione così adatta a soddisfare i bisogni consociativi,

senza privare l’individuo della sua iniziativa,

non poteva che estendersi e rafforzarsi. Una difficoltà si

era presentata quando si era cercata una forma che

permettesse di federare le unioni delle gilde senza invadere

il campo di quelle delle comunità rurali e di federare

le une e le altre in un tutto armonico. Quando questa

combinazione venne trovata, e un insieme di circo-

105

stanze favorevoli permise alle città di affermare la propria

indipendenza, esse lo fecero con un’unità di pensiero

che non può che suscitare la nostra ammirazione,

persino nel secolo delle strade ferrate, dei telegrafi e

della stampa. Ci sono pervenute centinaia di «carte»

con le quali le città proclamavano la loro indipendenza

e in tutte – nonostante l’infinita varietà di particolari

correlati ad un’emancipazione più o meno completa – si

ritrova la stessa idea dominante: un’organizzazione cittadina

basata sulla federazione di piccole comunità

rurali e di gilde. [...]

Questa ondata emancipativa si diffuse nel XII secolo

per tutto il continente, toccando sia le città più ricche

sia i villaggi più poveri. E se possiamo dire che, in generale,

le città italiane furono le prime a liberarsi, non

possiamo identificare alcun centro dal quale il movimento

si sarebbe propagato. Molto spesso un piccolo

borgo dell’Europa centrale prendeva l’iniziativa per la

sua regione e i grandi agglomerati accettavano la carta

della piccola città come modello per la loro. […]

L’auto-giurisdizione era il punto essenziale, e autogiurisdizione

significava auto-amministrazione. Ma il

Comune non era semplicemente una parte «autonoma»

dello Stato (queste parole ambigue non erano ancora

state inventate): era esso stesso uno Stato. Aveva diritti

di guerra e di pace, di federazione e di alleanza con i

vicini; era sovrano nei propri affari e non interferiva

con quelli degli altri. Il potere politico supremo poteva

essere rimesso interamente a un foro democratico,

come era il caso a Pskov, la cui assemblea popolare

(vyeche) inviava e riceveva ambasciatori, stipulava trattati,

accettava e rifiutava principi, o ne faceva a meno

per decenni. Oppure il potere veniva esercitato, o usurpato,

da un’aristocrazia a volte nobiliare a volte mercantile,

come avveniva in centinaia di città dell’Italia e

del centro Europa. Il principio, tuttavia, rimaneva

immutato: la città era uno Stato e, cosa ancor più notevole,

quando il potere della città veniva usurpato da

un’aristocrazia nobiliare o mercantile, la vita interna

106

della città ne risentiva marginalmente e il carattere

democratico della vita quotidiana non scompariva: perché

l’uno e l’altro dipendevano molto poco da ciò che si

potrebbe chiamare la forma politica dello Stato.

Il segreto di questa apparente anomalia è che una

città medievale non era uno Stato accentrato. Durante i

primi secoli della sua esistenza, la città poteva a malapena

essere chiamata uno Stato per quanto riguardava

la sua organizzazione interna, perché il Medio evo non

conosceva l’attuale accentramento delle funzioni né

tanto meno l’accentramento territoriale del nostro tempo.

Ogni gruppo aveva la sua parte di sovranità. [...]

La città medievale ci appare così come una doppia

federazione: innanzi tutto quella di tutte le unità domestiche

all’interno di territori delimitati – la strada, la

parrocchia, il quartiere – e poi quella degli individui

uniti da giuramento in gilde secondo le loro professioni.

Mentre la prima era un prodotto della comunità rurale,

origine della città, la seconda era una creazione posteriore

la cui esistenza derivava dalle mutate condizioni.

Garantire la libertà, l’auto-amministrazione e la pace

era lo scopo principale della città medievale, e il lavoro,

come vedremo tra poco parlando delle gilde di mestiere,

ne era la base. Ma la «produzione» non assorbiva tutta

l’attenzione degli economisti del Medio evo. Con il loro

spirito pratico, essi compresero che il «consumo» doveva

essere garantito al fine di ottenere la produzione; di

conseguenza, il principio fondamentale di ogni città era

di provvedere alla sussistenza comune e all’alloggio

tanto dei poveri quanto dei ricchi (gemeine notdurft und

gemach armer und richer). L’acquisto di viveri e di altri

beni di prima necessità (carbone, legna, ecc.) prima che

fossero passati per il mercato o in condizioni particolarmente

favorevoli dalle quali altri fossero esclusi – in

una parola la preemptio – era assolutamente vietata.

Tutto doveva passare dal mercato ed essere offerto in

acquisto a tutti fino a quando la campana non avesse

chiuso il mercato. Solo a quel punto il venditore al

minuto poteva comprare ciò che restava, e anche allora

107

il suo profitto doveva rimanere nei limiti di un «onesto

guadagno». Di più, quando il frumento veniva comprato

all’ingrosso da un fornaio dopo la chiusura del mercato,

ogni cittadino aveva comunque il diritto di reclamare,

al prezzo all’ingrosso, una parte di tale frumento (circa

due kg.) per proprio uso, a condizione che lo reclamasse

prima della chiusura delle contrattazioni; a sua volta,

ogni panettiere poteva reclamare lo stesso diritto nel

caso fosse un cittadino a comprare il frumento per

rivenderlo. Nel primo caso il frumento non aveva che

da essere portato al mulino della città per essere macinato

a un prezzo convenuto, e il pane poteva poi essere

cotto nel forno comunale. Insomma, se una carestia colpiva

la città tutti, più o meno, ne soffrivano, ma a parte

queste calamità, finché sono esistite le città libere, nessuno

vi è morto di fame, come disgraziatamente oggi

avviene anche troppo spesso. [...]

Insomma, più conosciamo la città del Medio evo, più

vediamo che non era una semplice organizzazione politica

per la difesa di determinate libertà. Era un tentativo,

su ben più vasta scala rispetto alla comunità rurale,

di organizzare una stretta unione di assistenza e

appoggio mutuo per il consumo, per la produzione e per

la vita sociale nel suo insieme, senza frapporre gli

impedimenti dello Stato, ma lasciando piena libertà di

espressione al genio creatore di ciascun gruppo nelle

arti, nei mestieri, nelle scienze, in commercio e in politica.

Vedremo meglio fino a che punto questo tentativo

ha avuto successo quando analizzeremo, nel capitolo

seguente, l’organizzazione del lavoro nella città medievale

e le relazioni delle città con la popolazione delle

campagna circostanti. […]

I risultati di questo nuovo progresso dell’umanità

nella città medievale furono immensi. All’inizio del

secolo XI le città europee erano piccoli raggruppamenti

di capanne miserabili, ornati solamente di chiese basse

e tozze delle quali il costruttore sapeva appena fare la

108

volta. Le arti – vi erano solo tessitori e fabbriferrai –

erano ad uno stadio primitivo; il sapere non si trovava

che in qualche raro monastero. Trecentocinquant’anni

più tardi il panorama europeo era mutato. Il territorio

era disseminato di città benestanti circondate da spesse

mura, munite di torri e porte, ciascuna delle quali era

un’opera d’arte. Le cattedrali, d’uno stile grandioso e

riccamente decorate, innalzavano verso il cielo i loro

campanili di una purezza di forme e di un ardire di

immaginazione che oggi ci sforzeremmo inutilmente di

raggiungere. Le arti e i mestieri avevano raggiunto in

molte attività un grado di perfezione che oggi non possiamo

vantarci di aver superato se diamo maggior valore

all’abilità inventiva dell’operaio e alla perfezione del

suo lavoro che non alla rapidità di esecuzione. Le navi

delle città libere solcavano i mari europei in tutte le

direzioni, e sarebbe bastato solo uno sforzo ulteriore per

varcare gli oceani. Su vasti spazi di territorio il benessere

aveva sostituito la miseria, e il sapere si era sviluppato

e diffuso. Si andavano elaborando i metodi

scientifici e ponendo le basi della fisica, si stava preparando

il cammino per tutte le invenzioni meccaniche

delle quali il nostro secolo è così orgoglioso. Tali furono

i magici cambiamenti compiuti in Europa in meno di

quattrocento anni. E se ci si vuol rendere conto delle

perdite subite dall’Europa dopo la distruzione delle

città libere, occorre raffrontare il secolo XVII con il XIV o

il XIII: la prosperità che caratterizzava in altri tempi la

Scozia, la Germania, le pianure d’Italia, è scomparsa, le

strade sono cadute nell’abbandono, le città sono spopolate,

il lavoro è asservito, l’arte è in decadenza, e lo

stesso commercio è in declino.

Se anche le città medievali non ci avessero lasciato

alcun documento scritto a testimonianza del loro splendore,

ma solo i monumenti architettonici che vediamo

ancor oggi in tutta Europa, dalla Scozia all’Italia e da

Girona in Spagna a Breslavia in territorio slavo, potremmo

comunque affermare che il periodo in cui le

città ebbero una vita indipendente fu quello del più alto

109

sviluppo dello spirito umano dall’era cristiana fino al

XVIII secolo. Se guardiamo, ad esempio, un quadro del

Medio evo raffigurante Norimberga con le sue torri e i

suoi campanili slanciati, ciascuno dei quali porta

l’impronta di un’arte liberamente creatrice, abbiamo

qualche difficoltà a pensare che trecento anni prima la

città non era che un ammasso di misere capanne. E la

nostra ammirazione non fa che crescere quando entriamo

nei particolari dell’architettura e dei fregi di ciascuna

delle innumerevoli chiese, dei campanili, dei palazzi

municipali, delle porte di città ecc., presenti in Europa

e che arrivano ad est fino alla Boemia e alle città, oggi

morte, della Galizia polacca. Non è unicamente l’Italia,

questa patria delle arti, ma tutta l’Europa ad essere

ricoperta da tali monumenti. Il fatto stesso che tra tutte

le arti sia proprio l’architettura – arte sociale per

eccellenza – a toccare il suo più alto sviluppo è significativo.

Per arrivare al grado di perfezione che ha raggiunto,

quest’arte non poteva che essere il prodotto

d’una vita eminentemente sociale.

L’architettura medievale ha raggiunto la sua grandezza

non soltanto perché fu il fiorire spontaneo di un

mestiere, come è stato detto recentemente; non soltanto

perché ogni costruzione, ogni decorazione architettonica

era l’opera di uomini che conoscevano con l’esperienza

delle proprie mani gli effetti artistici che si possono

ottenere dalla pietra, dal ferro, dal bronzo, o anche

semplicemente da travi e calcina; non soltanto perché

ogni monumento era il risultato dell’esperienza collettiva

accumulata in ciascun «mistero» o mestiere: l’architettura

medievale fu grande perché derivò da una grande

idea. Come l’arte greca, essa scaturì da una concezione

di fratellanza e di unità generata dalla città. Aveva

un’audacia che non si può acquistare se non con lotte

audaci e con vittorie; esprimeva vigore perché il vigore

impregnava tutta la vita della città. Una cattedrale, un

palazzo comunale, simboleggiavano la grandezza di un

insieme del quale ciascun muratore e ciascun tagliatore

di pietra era un costruttore. Un monumento del Medio

110

evo non era uno sforzo temporaneo, dove migliaia di

schiavi eseguivano la parte loro assegnata dall’immaginazione

di un solo uomo: tutta la città vi contribuiva.

L’alto campanile svettava su una costruzione che aveva

in sé della grandezza, in cui si sentiva palpitare la vita

della città; non era una costruzione assurda come la

torre in ferro alta 300 metri di Parigi o come quella fabbrica

in pietra fatta per nascondere la bruttezza d’una

armatura di ferro, come la Tower Bridge a Londra.

Come l’Acropoli di Atene, la cattedrale di una città del

Medio evo era innalzata con l’intenzione di glorificare

la grandezza della città vittoriosa, di simboleggiare

l’unione delle sue arti e dei suoi mestieri, di esprimere

la fierezza di ogni cittadino per una città che era la sua

propria creazione. Spesso, compiuta la seconda rivoluzione

dei nuovi mestieri, si videro le città innalzare

nuove cattedrali proprio per esprimere la nuova unità,

più profonda ed estesa, che veniva allora alla luce. [...]

Tutte le arti erano progredite in modo analogo nelle

città medievali. Le arti del nostro tempo non sono, per

la maggior parte, che una continuazione di quelle sviluppatesi

in quest’epoca. La prosperità delle città fiamminghe

era basata sulla fabbricazione di bei tessuti di

lana. Firenze all’inizio del XIV secolo, prima della peste

nera, fabbricava dai 70.000 ai 100.000 panni di stoffa di

lana, valutati intorno a 1.200.000 fiorini d’oro. La cesellatura

dei metalli preziosi, l’arte del fondere, i bei ferri

lavorati furono creazioni dei «misteri» medievali, che

riuscirono a eseguire, ciascuno nel proprio campo, tutto

ciò che era possibile fare a mano, senza l’aiuto di un

potente motore. [...]

È vero, come dice Whewell, che nessuna di queste

scoperte era stata il risultato di qualche nuovo principio.

E tuttavia la scienza del Medio evo aveva fatto

qualcosa di più che la scoperta propriamente detta di

nuovi princìpi: aveva preparato la scoperta di tutti i

nuovi princìpi che conosciamo attualmente nelle scienze

meccaniche. Aveva cioè abituato il ricercatore ad

osservare i fatti e a ragionarci sopra. Era la scienza

111

induttiva, quantunque non avesse ancora pienamente

capito l’importanza e il potere del metodo induttivo;

comunque sia, essa poneva già le basi della meccanica e

della fisica. Francesco Bacone, Galileo e Copernico sono

stati i discendenti diretti di un Ruggero Bacone e di un

Michele Scoto, proprio come la macchina a vapore è stato

un prodotto diretto delle continue ricerche nelle università

italiane dell’epoca sul peso dell’atmosfera e

degli studi tecnici e matematici fatti a Norimberga.

Ma è necessario insistere sui progressi delle scienze e

delle arti nella città medievale? Non basta citare le cattedrali

nel campo dell’abilità tecnica o la lingua italiana

e i poemi danteschi nel campo del pensiero per dare

immediatamente la misura di ciò che la città medievale

ha creato durante i suoi quattro secoli di vita?

Le città del Medio evo hanno reso un immenso servizio

alla civiltà europea: le hanno impedito di avviarsi

verso le teocrazie e gli Stati dispotici dell’antichità; le

hanno dato la diversità, la fiducia in se stessa, lo spirito

d’iniziativa e le immense energie intellettuali e materiali

che possiede ancor oggi e che sono la miglior

garanzia della sua capacità di resistere ad una nuova

invasione che venga da Oriente. Ma perché dunque

questi centri di civiltà, che avevano tentato di rispondere

a bisogni così profondi della natura umana e che erano

così pieni di vita, non sopravvissero più a lungo?

Forse perché furono colpiti da debolezza senile nel XVI

secolo e, dopo aver respinto tanti assalti esterni e aver

reagito inizialmente con vigore alle lotte interne, alla

fine soccombettero sotto questo duplice attacco?

Varie cause hanno contribuito a questo risultato;

alcune avevano le loro radici in un lontano passato,

altre rimandavano a colpe commesse dalle città stesse.

Verso la fine del XV secolo, vennero costituiti alcuni

potenti Stati che si rifacevano al vecchio modello romano.

In ogni regione, qualche signore feudale, più abile,

più avido di ricchezze e spesso meno scrupoloso dei suoi

vicini, era riuscito ad assicurarsi più ricchi possedimenti

personali, un più alto numero di contadini per le sue

112

terre e di cavalieri per il suo seguito, un più consistente

tesoro nei suoi scrigni. Aveva scelto come sua residenza

un gruppo di villaggi ben situati, dove non si era ancora

sviluppata la libera vita municipale – Parigi, Madrid o

Mosca – e con il lavoro dei suoi servi ne aveva fatto delle

città regie fortificate. Là attirava compagni d’arme,

cui concedeva villaggi con liberalità, e mercanti, cui

offriva la sua protezione per il commercio. Si andava

così formando il germe d’un futuro Stato, che gradatamente

avrebbe cominciato ad assorbire altri centri

simili. In questi centri vi era inoltre una abbondanza di

giureconsulti, razza di uomini tenaci e ambiziosi usciti

dalla borghesia e versati nello studio del diritto romano,

che detestavano in pari grado l’alterigia dei signori

e ciò che chiamavano lo «spirito ribelle» dei contadini.

Trovavano ripugnante la forma stessa della comunità

rurale, che i loro codici ignoravano, e i princìpi federativi,

che consideravano un’eredità dei «barbari»; viceversa,

appoggiavano un cesarismo, sostenuto dalla menzogna

del consenso popolare e dalla forza delle armi, e

lavoravano alacremente per quelli che promettevano di

attuarlo.

La Chiesa cristiana, una volta avversaria della legge

romana e ora sua alleata, lavorò nello stesso senso.

Essendo fallito il tentativo di costituire in Europa

l’Impero teocratico, i vescovi più intelligenti e più ambiziosi

diedero il loro appoggio a quelli sui quali contavano

per ricostruire il potere dei re d’Israele o degli imperatori

di Costantinopoli. La Chiesa consacrò questi primi

dominatori, li incoronò come rappresentanti di Dio

sulla Terra, e mise al loro servizio la scienza e lo spirito

politico dei suoi ministri, le sue benedizioni e le sue

maledizioni, le sue ricchezze e l’influenza che aveva

conservato tra i poveri. I contadini che le città non avevano

potuto o voluto liberare, vedendo come queste non

riuscissero a metter fine alle interminabili guerre tra

nobili, guerre per le quali pagavano un alto prezzo, volgevano

allora le loro speranze verso re, imperatori e

principi; così, mentre li aiutavano a schiacciare i poten-

113

ti signori feudali, li aiutavano anche a costruire lo Stato

centralizzato. Infine, le invasioni dei Mongoli e dei Turchi,

le guerre sante contro i Mori di Spagna, le terribili

guerre che ben presto scoppiarono tra i centri della

nascente sovranità – tra Ile de France e Borgogna,

Scozia e Inghilterra, Inghilterra e Francia, Lituania e

Polonia, Mosca e Tver, ecc. – contribuirono tutte allo

stesso risultato: vennero costituiti potenti Stati e alle

città toccò ora resistere non solamente a vaghe alleanze

di signori, ma anche a centri di potere saldamente organizzati

che avevano armate di servi a loro disposizione.

Il peggio fu che queste autocrazie in ascesa trovarono

appoggi grazie anche alle divisioni che si erano formate

in seno alle città stesse. L’idea fondamentale della città

medievale era grande, e tuttavia non era abbastanza

vasta. L’aiuto e il sostegno reciproco non potevano essere

limitati ad una piccola associazione, ma dovevano

estendersi al territorio circostante, senza tuttavia che

questo assorbisse l’associazione. Ma sotto questo aspetto

il cittadino del Medio evo aveva commesso fin da

principio un grave errore. Invece di vedere nei contadini

e negli operai che si riunivano sotto la protezione

delle sue mura altrettanti ausiliari che avrebbero contribuito

alla prosperità della città – come fu effettivamente

il caso – tracciarono una profonda divisione tra

le famiglie della vecchia borghesia e i nuovi venuti. Ai

primi furono riservati tutti i benefici derivanti dal commercio

e dalle terre comunali; niente fu invece lasciato

agli ultimi, eccetto il diritto di servirsi liberamente

dell’abilità delle loro mani. La città fu così divisa: da

una parte i «borghesi» o «il Comune», e dall’altra «gli

abitanti». Il commercio, che era dapprima comunale,

diventò il privilegio di alcune famiglie di mercanti e di

artigiani; non vi era ormai che un passo da fare perché

divenisse un privilegio individuale o di un gruppo di

oppressori, e questo inevitabile passo fu fatto.

Tale divisione si andò consolidando tanto nella città

propriamente detta che nei villaggi circostanti. Il Comune

aveva ben tentato, inizialmente, di emancipare i

114

contadini, ma le sue guerre contro i signori divennero,

come abbiamo già detto, guerre per liberare la città dai

signori anziché per liberare i contadini. La città lasciò

al signore i suoi diritti sui contadini, a condizione che

non la molestasse più e divenisse un concittadino. Ma i

nobili «adottati» dalla città, e ora residenti nelle sue

mura, non fecero che portare la loro tradizionale bellicosità

nella cinta stessa della città. Benché non tollerassero

di sottomettersi a un tribunale di semplici artigiani

e di mercanti, continuarono nelle loro antiche

ostilità tra famiglie, nelle loro guerre private portate

nelle vie cittadine. Ogni città aveva ora i suoi Colonna e

i suoi Orsini, i suoi Overstolze e i suoi Wise. Grazie alle

cospicue rendite delle terre che avevano conservate, si

circondarono di numerosi clienti, feudalizzando i costumi

e le abitudini della città stessa. E quando i dissensi

cominciarono a farsi sentire tra gli artigiani, offrirono

le loro spade e le loro compagnie d’armi per risolvere le

liti invece di lasciare che i dissensi trovassero soluzioni

più pacifiche, come tradizionalmente accadeva nei tempi

passati. […]

Il più grave e funesto errore fatto dalla maggior parte

delle città fu di prendere per base della loro ricchezza

il commercio e l’industria a detrimento dell’agricoltura.

Ripeterono in tal modo l’errore già commesso dalle città

della Grecia antica, e proprio per questo caddero negli

stessi delitti. Estraniatesi dal mondo agricolo, un gran

numero di città si trovarono necessariamente trascinate

in una politica avversa ai contadini. Questo divenne

sempre più evidente al tempo di Eduardo III e delle jacqueries

in Francia, delle guerre ussite e delle guerre

contadine in Germania. D’altra parte, la politica commerciale

le impegnava in imprese lontane, tanto che

colonie furono fondate dalle città italiane nel sud-est,

dalle città tedesche nell’est, dalle città slave nell’estremo

nord-est.

Si cominciarono a mantenere milizie mercenarie per

le guerre coloniali e ben presto anche per la difesa della

città stessa. Fu necessario sottoscrivere prestiti in pro-

115

porzioni talmente smisurate da demoralizzare completamente

i cittadini; e la conflittualità interna imperò a

ogni elezione nella quale la politica coloniale, di cui

beneficiavano solo alcune famiglie, era in gioco. La divisione

tra ricchi e poveri diventò più profonda e, nel

secolo XVI, in ogni città l’autorità regia trovò alleati solleciti

e l’appoggio dei poveri.

Ci fu ancora un’altra causa nella rovina delle istituzioni

comunali, più profonda e insieme di ordine più

elevato delle precedenti. La storia delle città medievali

rappresenta uno dei più grandiosi esempi del potere

delle idee e dei princìpi sui destini del genere umano, e

dell’estrema diversità nei possibili esiti che accompagnano

ogni profonda trasformazione delle idee prevalenti.

La fiducia in se stessi e il federalismo, la sovranità

di ogni gruppo e la costituzione del corpo politico

dal semplice al complesso, erano le idee prevalenti nel

secolo XI. Ma nelle epoche successive le opinioni si

modificarono profondamente. Gli studiosi di diritto

romano e i prelati della Chiesa, strettamente alleati

dall’epoca di Innocenzo III, riuscirono a neutralizzare

l’idea – l’antica idea greca – che aveva presieduto alla

fondazione delle città. Durante due-trecento anni predicarono

dall’alto del pulpito, insegnarono nelle università,

pronunciarono dal banco del tribunale, che occorreva

cercare la salvezza in uno Stato fortemente centralizzato,

posto sotto un’autorità semi-divina. Questa si

sarebbe incarnata in un uomo dotato di pieni poteri, un

dittatore che, solo, avrebbe potuto salvare la società; in

nome della salute pubblica, questi avrebbe potuto commettere

qualunque specie di violenza: bruciare uomini

e donne sul rogo, farli perire a seguito di indescrivibili

torture, sprofondare intere province nella più abbietta

miseria. E non esitarono a mettere in pratica queste

teorie con inaudita crudeltà, ovunque potesse arrivare

la spada del re, o il fuoco della Chiesa, o tutti e due

insieme. Con questi insegnamenti e questi esempi,

costantemente ripetuti fino a condizionare l’opinione

pubblica, lo spirito stesso dei cittadini fu modellato in

116

modo nuovo. Ben presto nessuna autorità fu trovata

eccessiva, nessuna esecuzione a fuoco lento parve troppo

crudele se compiuta «per la sicurezza pubblica». E

con questa nuova attitudine di spirito, e questa nuova

fede nella potenza di un uomo, il vecchio principio federalista

svanì e il genio creatore delle masse si estinse.

L’idea romana trionfava e, in queste circostanze, lo Stato

accentrato trovò nelle città una facile preda.

Nel XV secolo Firenze offre il miglior esempio di questo

mutamento. Nelle epoche precedenti, una rivoluzione

popolare era il segnale d’un nuovo slancio. Ora,

quando spinto dalla disperazione il popolo insorge, non

ha più idee costruttive, nessuna nuova idea lo illumina.

Un migliaio di rappresentanti entrano nel consiglio

comunale invece di quattrocento; cento uomini entrano

nella signoria invece di ottanta. Ma una rivoluzione di

cifre non vuol dir niente. Lo scontento del popolo cresce

e nuove rivolte scoppiano. Allora si fa appello a un salvatore,

al «tiranno». Questi massacra i ribelli, e tuttavia

il disgregamento del corpo comunale continua, peggio

che mai. Quando, dopo una nuova rivolta, il popolo

di Firenze si rivolge all’uomo più popolare della città,

Gerolamo Savonarola, il monaco risponde: «Popolo mio,

sai bene che non posso occuparmi degli affari di Stato...

purifica la tua anima, e se in questa disposizione di spirito

riformerai la tua città, allora, popolo di Firenze,

avrai inaugurato la riforma di tutta l’Italia!». Vengono

bruciate le maschere di carnevale e i cattivi libri, si fa

decretare una legge di carità, un’altra contro l’usura…

ma la democrazia di Firenze resta tal quale. Lo spirito

del tempo antico è ormai morto. Per aver avuto troppa

fiducia nel governo, i cittadini hanno cessato d’aver

fiducia in se stessi, sono incapaci di trovare nuove vie.

Allo Stato non resta che farsi avanti e schiacciare le

ultime libertà.

E tuttavia la corrente del mutuo appoggio non si è

del tutto inaridita nelle moltitudini, ma ha continuato a

scorrere anche dopo questa disfatta. Si è ingrossata di

nuovo con una forza formidabile agli appelli comunisti

117

dei primi propagatori della Riforma, e ha continuato a

scorrere anche dopo che le masse, non essendo riuscite

a realizzare quell’esistenza che speravano di inaugurare

sotto l’ispirazione della religione riformata, sono

nuovamente cadute sotto la dominazione di un potere

autocratico. Il flusso scorre ancora oggi alla ricerca di

una nuova manifestazione, che non sarà più lo Stato,

né la città del Medio evo, né la comunità rurale dei barbari,

né il clan dei selvaggi, ma che parteciperà di tutte

queste forme, pur superandole grazie a una concezione

più ampia e profondamente umana.

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